CHAPTER Ⅴ
如果文明要求人类付出如此重大的牺牲，不仅要牺牲人的性欲，而且要牺牲人类的攻击性倾向，那么，我们就能更好地理解，为什么人在这种文明中竟然这么难以获得幸福。
精神分析的研究已经向我们表明，对人们称之为神经症患者的人来说，让人无法容忍的正是性生活方面的这些挫折。神经症患者在其症状中为自己创造了替代性的满足，但是，这些满足要么使他在这些症状中感到痛苦，要么通过提升他与自身所处的环境及社会之间关系的难度使他感到痛苦。对后面这个事实人们比较容易理解，但是前面这个事实向我们展示了一个新的问题：除了牺牲性的满足外，文明还要求我们做出其他的牺牲。
我们已经把文明发展过程中的一种普遍的困难视为发展过程中产生的困难，我们把它追溯到力比多的惰性（inertia），追溯到文明不愿意为了赞同一个新观点而放弃一个旧观点。如果我们认为，文明与性欲之间对立关系的产生是由于性爱是两个人之间的一种关系，在这种关系中，第三者只能是多余的或者起阻碍作用的，而文明则依赖于相当数量的人之间的关系；那么，我们说的就几乎是一回事。当一种爱情关系处在高峰时期时，就不会留下任何空间使双方对周围的环境感兴趣；这一对恋人只要有他们自己就足够了，甚至连一般说来能使他们感到幸福的孩子也不需要。在其他任何情况下，爱欲都绝不会如此明显地背弃它的存在的内核，背弃它从不止一个人当中挑选出一个人来的目的；但是，当它以众所周知的方式，通过两个人之间的爱达到这一目的的时候，它就不愿意继续往前走了。
迄今为止，我们可以很好地假定，一个文明社会是由诸如此类的成对的个体组成的，他们通过相互之间的力比多满足，通过共同工作和共同利益的纽带而相互联系起来。如果事情真的如此，文明就没有必要从性欲中撤回能量了。但是，这种称心如意的事情并不存在，也从来没有存在过。现实向我们表明，文明对我们迄今为止允许其存在的这些联系并不满意；文明也力图用某种力比多的方式把社会成员互相联系在一起，为了这一目的，它利用了一切手段。它酷爱每一种途径，通过这些手段和途径，强大的认同或自居作用（identification）就能在社会成员之间建立起来，为了用成员之间的友谊去加强社会团体的结合力，文明急需大量的受目的制约的力比多。为了使这些目的得以实现，就不可避免地要对性生活施加某种限制。但是，我们无法理解为什么一定要迫使文明走这条路，并且使它与性欲进行对抗。一定存在着我们尚未发现的某种干扰因素。
我们可以在我们称之为文明社会的一个所谓的理想要求中找到线索。[1]这个要求是：“你应该爱邻如爱己。”这个要求是举世闻名的，毫无疑问比基督教更为古老，基督教认为这是它所提出的最自豪的要求。但是，这个要求当然还不是非常古老；即使在历史的各个时代中人类对此也仍然十分陌生。我们不妨对这个要求采取一种天真的态度，仿佛我们是第一次听说它似的；这时，我们将无法压抑某种惊讶和困惑。我们为什么会这样做呢？这样做对我们有什么好处呢？但是，最重要的是，我们将怎样达到这个要求呢？怎样才能做到呢？我的爱对我来说似乎是一件有价值的事情，我不应该不假思索地把它抛弃掉。爱把责任加在我的身上，我必须准备做出牺牲来实现我的爱。如果我爱上某个人，这个人就必须在某些方面值得我爱（现在我不考虑这个人对我的用处，以及作为我的一个性对象可能具有的意义，因为就爱我的邻居这个指令而言，我们之间的这两种关系都没有实际的重要性）。如果他在某些重要方面和我如此相像，以致我能在爱他时也爱我自己的话，他就是值得爱的；如果他比我完美得多，以致我能在爱他时也爱我自己的自我理想的话，他就是值得爱的。再者，如果他是我的朋友的儿子，我就一定会爱他，因为如果在他身上发生了什么不幸的事，我的朋友感觉到的痛苦也会成为我的痛苦——我不惜分担他的痛苦。但是，如果这个人对我来说是一个陌生人，而且他不能用自己所具有的任何价值或者他已经在我的情感生活中获得的任何意义来吸引我的话，那我就很难去爱他了。的确，如果我这样做的话，就大错特错了，因为我的爱被我所爱的所有人视为我偏爱他们的一种标记，如果我把一个陌生人放在了和他们一起的水平上，对他们来说是不公正的。但是，如果我打算去爱他（用那种普遍的爱），只是因为他也是这个地球上的一个居民，就像一只昆虫、一条蚯蚓或一条小青蛇那样，那么，我担心他只能分享我少量的爱——根据我的推断，我将不可能给他那么多应该为我自己保留的爱。如果满足这个要求对我们来说没有什么可取之处，那么，这样严肃颁布的命令又有什么意义呢？
经过更加仔细地观察，我还发现了更多的困难。这个陌生人不仅总的说来不值得我去爱；而且我必须老老实实地承认，这个陌生人对我抱有更多的敌意，甚至对我产生了仇恨。他对我似乎没有丝毫爱的迹象，而且对我根本就不屑一顾。如果能给他带来什么好处的话，他就会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会扪心自问，他由此而获得的好处究竟在多大程度上对我造成了伤害。更有甚者，他甚至无须从中获得任何好处；如果他的任何欲望能够由此而获得满足，他就会不顾一切地嘲笑我，侮辱我，诽谤我，向我显示他的威力；他越是觉得自己安全，我就越孤立无助，就会越肯定地预料他会对我采取这种行动。如果他用不同的方式对待我，如果他考虑到我，不骚扰我的话，我就会在没有上述戒律的任何情况下，愿意以同样的方式对待他。的确，如果这条庄严的圣训是“爱你的邻居就像他爱你一样”，我就不会反对了。还有第二条圣训对我来说似乎就更不可理解了，而且引起了我更强烈的反对。这个圣训是：“爱你的敌人吧。”但是，如果仔细地思考一下，我就会发现，我错误地把它看成更大的欺骗了。说到底它和前一条圣训是同一回事。[2]
我认为，现在我能够听见一个威严的声音在严肃地告诫我：“正因为你的邻居不值得爱，而且相反，他是你的敌人，所以，你才应该爱他如爱己。”于是我明白了，这种情况就像是“我相信它，因为它是不合理的”（Credo quia absurdum）[3]一样。
现在，很有可能的是，当我的邻居受命像爱自己那样爱我时，他的回答将和我的回答完全一样，而且将为了同样的理由而拒绝我。我希望他没有这样做的同样的客观基础，但是，他也将拥有和我一样的想法。即使如此，人类的行为也会表现出很多差异，伦理学不顾这些差异被确定的事实，就区分出“善”和“恶”。只要这些不可否认的差异还没有被取消，对高级的道德标准的遵奉就会变成对文明目的的一种背叛，因为它对邪恶给予了积极的奖励。这一定会使人不由自主地回想起在法国议会里争论死刑时发生的一件事，当一个热情支持废除死刑的议员的发言获得热烈的掌声和喝彩时，突然从大厅里传出一个声音：“让杀人犯们开始行动吧！”（Que messieurs les assassins commencent！）
这一切背后的真理——这是人们如此渴望予以否定的——就是人类并不是期望被爱，如果受到攻击，至多只会自我防卫的文雅的生物；相反，他们是这样一种生物，必须把他们具有的强有力的攻击性看成自己的本能天赋的一部分。结果是，他们的邻居对他们来说不仅是个可能有帮助的人或性对象，而且也是满足人类攻击性的一个诱惑物，毫无补偿地剥削他的工作能量，未经他的同意就把他用于性目的，夺取他的财产，羞辱他，使他痛苦，折磨他并杀害他。“他人即恶狼。”（Homo homini lupus.）[4]在面对他自己的生活中和历史上所有这些经验时，谁还有勇气对这种主张表示质疑呢？通常，这种残忍的攻击性等待着某种挑衅，或者使自己服务于某些其他目的，其目标也可以用比较温和的方法来达到。在有利于攻击的情况下，当那些通常抑制它的心理上的反抗力量停止活动时，这种攻击性就会自发地表现出来，揭示出人是野兽的一面，这是和他们的思想不相容的。任何人只要一想起在种族大迁徙时期的暴行，匈奴人的侵略暴行，甚至还有第一次世界大战的恐怖——当人们回想起这些事情，将不得不在真理面前恭顺地低下他们的头。
我们可以在自己的身上发现这种攻击性倾向的存在，还能正确地假定在别人身上也有，这就是那个干扰我们同邻居的关系，迫使文明必须施行很高的（能量）消耗的因素。由于人与人之间这种原始的相互敌意，文明社会不断地受到分裂的威胁。他们在共同工作中的利益不会使他们结合在一起，本能的热情比理性的利益更为强烈。为了建立能限制人的攻击性本能的屏障和用心理上的反相作用（reaction formation）来控制它们的表现，文明就必须召唤一切可能的力量。因此，这样一来，这些方法的使用旨在激起人们产生认同和受目的制约的爱的关系，此后又会对性生活加以限制，再以后也会对其“爱邻如爱己”这个理想的圣训加以限制——这个圣训从下面这个事实来看是合理的，即没有什么东西能和人类的原始天性如此完全不一致。虽然文明竭尽全力，但文明的这种努力迄今为止并没有获得很多的结果。文明期望通过假设自己有权对罪犯使用暴力来防止一些最残暴的行径，但是法律不能控制人类攻击性的这种更谨慎、更精巧的表现形式。现在是时候了，我们每个人都必须放弃这些作为幻觉的期待，当我们年轻的时候，我们曾把这种期待看成我们的同伴，我们可能认识到，在生活中文明以其邪恶的意志给我们造成了多么大的困难和痛苦。同时，指责文明并试图消除人类活动中的一切冲突和竞争是不公正的。这些冲突和竞争毫无疑问是必不可少的。但是，对立并不一定就是敌意，只不过它可能被误用来为敌意制造一个机会。
我无法探究是否放弃私有财产就是有利的和正确的。[5]但是，我能够认识到，通过废除私有财产，我们就剥夺了作为其工具之一的人类的攻击性之爱，这当然是一种强烈的爱，尽管肯定不是最强烈的爱；但是，我们丝毫也不会改变个人在能力和影响上的差异，这些能力和影响受到了攻击性的滥用，我们也没有改变其本性中的任何东西。攻击性不是由财产造成的。它在原始时代几乎毫无限制地占据了统治地位，那时财产还是极其贫乏的；就在财产还没有放弃它最初的、肛欲的形式之前，攻击性就几乎已在其苗圃里表现出来了；它形成了人与人之间所有感情关系和爱情关系的基础（或许，只有母亲和她的儿子的关系是个例外[6]）。如果我们放弃了个人对物质财富的权利，而在性关系领域中仍然保留着特权，这就一定会在其他方面都平等的男女之间引起最强烈的仇恨和最粗暴的敌意。如果我们也打算消除这个因素，允许性生活获得完全的自由，这样，家庭这个文明社会的生殖细胞也就不复存在了。确实，我们无法轻易地预测，文明的发展将采取什么样的新道路，但是，有一件事情是我们能够预期的，那就是，人类本性的不可消除的特征将会随波逐流地到达那里。
显而易见，要使人们放弃这种攻击性倾向的满足是很不容易的。若没有得到这种满足，他们就会觉得不自在。在相对比较小的文明群体中有一个不可小视的好处，该群体可以使攻击性本能以敌视入侵者的形式找到发泄的出口。只要还有一些人留下来成为他们攻击性表现的对象，那么，要联合起相当数量的人去互相爱戴就必然是有可能的。我曾讨论过下述现象，那些领土毗连和在其他方面关系密切的民族总是长期不和睦和互相嘲弄——如西班牙人和葡萄牙人，北部德国人和南部德国人，英格兰人和苏格兰人等。[7]我给这种现象取名为“具有较小差异的自恋”，对这个称谓无须做很多解释。现在我们能够发现，对攻击性倾向来说，这是一种方便且相对无害的满足形式，借助于此，群体的成员之间就比较容易形成内聚力了。散居在各地的犹太人已经在这方面为他们居住国的文明发展提供了最有用的服务；但是，遗憾的是，在中世纪对犹太人的迫害并非都足以为他们的基督教的同伴们带来更多的和平和安全。一旦使徒保罗主张把人们之间普遍的爱（博爱）作为他的基督教社会的基础，在基督教中就会产生一个不可避免的结果：对基督教以外的那些人表示极端的不容忍。罗马人并没有把他们作为一个国家的社会生活建立在爱的基础上，宗教的不容忍性是一件很不相干的事情，虽然宗教是国家的事，而国家则充斥着宗教。这也不是一件不可理解的事，德国人统治世界的梦想竟然需要把反犹太主义作为它的补充。
如果文明要求人类付出如此重大的牺牲，不仅要牺牲人的性欲，而且要牺牲人类的攻击性倾向，那么，我们就能更好地理解，为什么人在这种文明中竟然这么难以获得幸福。实际上，在这方面原始人的境况更好些，因为原始人根本就不知道对其本能的任何限制。为了与此相抗衡，原始人对于长期享受这种幸福的期待是非常轻微的。文明社会的人已经把他有可能得到的幸福与安全的一部分进行了交换。然而，我们一定不要忘记，在原始的家庭里，只有一家之长才能享有这种本能的自由，其他的成员则生活在受奴役的压抑之下。因此，在享有文明之好处的少数人和被掠夺了这些好处的多数人之间的对立，在文明的原始时期就发展到了极端。至于当今时代仍然存在着的原始民族，调查研究已经表明，他们的本能生活根本就没有因它的自由而受到嫉妒。这种本能生活会受到某种不同类别的限制，但这种限制或许要比与现代文明人有关的那些限制更加严厉。
当我们公正地发现，我们目前的文明状态的错误是如此不适当地满足着我们对生活计划的要求，使我们生活得幸福的那些要求，而且允许存在着许多本来能够避免的如此众多的痛苦——在我们尽全力用我们严厉的批评来揭示其不完善的根源时，我们毫无疑问地是在行使某种正当的权利，而不是表明我们自己就是文明的敌人。我们可能逐渐地期望，随着时间的推移，我们的文明将发生这样的变化，以致文明将更好地满足我们的需要，而且将避免受到我们的批评。但是，或许我们也已经熟悉了以下这个观点，有一些困难与文明的本性有关，这些困难不会屈从于任何改革的企图。此外，除了我们已经做好准备的对本能加以限制的任务外，有一些力量还强行引起了我们的注意，我们面临着某种危险状态的威胁，我们可以称之为“群体的心理贫困”（the psychological poverty of groups）[8]。当某一社会的联系主要是由社会成员相互之间的认同或自居作用构成的，而具有领导者类型的个体却没有获得他们在群体形成过程中应该获得的重要作用时，这种危险就是最具威胁性的。[9]这种有害作用如此令人担忧，美国目前的文明状态会为我们研究文明的这种有害作用提供一个良好的机会。但是，我将避免受到诱惑而对美国的文明进行批评；我并不想给人们留下我会亲自使用美国的方法的印象。
[1] 参见本书第三章，也请参见《“文明的”性道德与现代神经症》（1908）。
[2] 一个伟大的富有想象力的作家可能允许自己——至少是诙谐地——表达出那些受到严重责难的心理学的真理。因此，海涅（Heine）承认：“我的观点最具有和平的倾向。我的希望是：能有一间茅草屋顶的陋舍，但有一张舒适的床，精美的食物，最新鲜的牛奶和黄油，鲜花摆在我的窗台上，门前有几棵高大的树；如果上帝想使我得到完全的幸福，他将同意让我享受看到我的六七个敌人被吊死在这些树上的快乐。当我的心中充满感动的时候，我将会在他们临死之前，饶恕他们活着时对我造的孽。确实，一个人一定要饶恕自己的敌人——但是，不要在他们被绞死之前。”［《思想与怪念头》（Gedanken und Einfälle）第一节］
[3] 参见《一个幻觉的未来》第五章。弗洛伊德在本书后文中又回到了“爱邻如爱己”这条圣训的问题上来。
[4] 这句话引自普劳图斯（Plautus）的《阿西娜丽亚》（Asinaria）第二章第四节，第88页。
[5] 任何一个在年轻时吃过贫困苦头的人，以及遭受过那些有产者的冷漠和傲慢的人，都应该免除这种怀疑，他并没有理解致力于同人类财富的实际不平等和由此而引起的一切做斗争的努力，或者并没有这种好感。当然，如果试图把这种斗争建立在一个抽象的要求上，即以正义的名义为所有的人谋求平等，就一定会遭到明显的反对——因为大自然从一开始就是不公正的，它以很不平等的方式赋予每个人不同的体力和心理能力，对这种不平等人们是无能为力的。
[6] 参见《群体心理学与自我的分析》（1921）第六章的一个脚注。在《精神分析引论新编》（1933）的第33讲靠近末尾处，对这个观点有一个较长的讨论。
[7] 参见《群体心理学与自我的分析》（1921）的第六章《处女的禁忌》（1918）。
[8] 德文“psychologisches Elend”（心理贫困）似乎是让内（Janet）的“misère psychologique”（心理贫困）的翻版，让内用这个短语来描述不能进行心理综合的神经症患者。
[9] 参考《群体心理学与自我的分析》（1921）。