第58章 《卡拉马佐夫兄弟》：第1卷—第4卷

第58章
《卡拉马佐夫兄弟》：第1卷—第4卷

《卡拉马佐夫兄弟》（Brat'ya Kramazovy）是一部经典之作，表达了陀思妥耶夫斯基从《地下室手记》便全神思索的伟大主题：理性与对基督的信仰之间的冲突。小说中处处都收放自如，这使人不觉将它与西方文学中最伟大的文学作品相对比。《神曲》《失乐园》《李尔王》《浮士德》——当我们打算形容《卡拉马佐夫兄弟》的艺术成就的时候，这些名字便会浮出脑海，因为这些作品也抓住了那种从未停歇、也不会停歇的争论，而这些争论是由那些“被诅咒的问题”们质问人类命运的时候带出的。通过扩大他诗剧中的主体性、戏剧性的冲突规模，陀思妥耶夫斯基用极有特色的个人风格，刻画着他的角色们。戏剧冲突的矛盾双方，可以和但丁的罪人与圣人间的矛盾、莎士比亚的高贵的主人公和恶人们之间的矛盾、弥尔顿的上帝与大天使之间的矛盾相比。陀思妥耶夫斯基所创造出的角色，有着如同米开朗琪罗的西斯廷大教堂中的人物的那样的超乎常人的庄严，让其他角色都相对黯然失色。

《卡拉马佐夫兄弟》的角色们并不只是当代的社会类型，他们和广阔的、古老的文化历史力量还有道德灵魂的冲突全部相关。比如，伊万·卡拉马佐夫的内心冲突，是用中世纪欧洲的长诗、神秘剧，用西班牙宗教裁判所的信仰审判，用末世论基督重现的传说，还有用新约中基督受到撒旦诱惑的叙述方式表达出来的。德米特里则是被席勒的希腊文化所围绕，并且在奥林波斯诸神，与黑暗、兽性、扼杀人性的力量之间挣扎。佐西马是千年以来东正教教会仪式与传统的直接传承者，还代表了最近复兴的正教会（starchestvo）组织，而这两者都在早期的章节中被庄严地提到。阿廖沙被放在了同样的宗教环境当中，而且他自我怀疑的危机，就像李尔王和哈姆雷特一样，质问着全宇宙的法则，而最后这怀疑只因为一个对宇宙的领悟，领悟到了链接着俗世与天堂之间还有其他世界的神秘的和谐，便消解掉了。

费尧多尔·巴甫洛维奇提到了狄德罗和叶卡捷琳娜女皇的轶事，还有引用了伏尔泰，这一切把他的粗鄙和多疑的性格染上了一层强烈的18世纪味道。当他自豪地提到自己有“衰落时期古罗马贵族的正宗相貌”（14：22）的时候，故事还与更早的年代发生关系。陀思妥耶夫斯基一直将罗马帝国的衰落时期和穷奢极侈、道德败坏联系在一起，而且在1861年他写道，这段时期，为了拯救世界，“我们神圣的救世主降临了，而且你一定更清楚救世主这个词意味着什么”（19：137）。人们也不应该忘记书中遍布的圣经故事、文学暗喻、旁征博引等等。《卡拉马佐夫兄弟》这种有特色的丰富文本，让这部作品的故事深度入木三分；他把小说的剧情冲突放在我们所适应的诗性悲剧的氛围之中，而不是日常琐事的舞台之上。

所有的这些因素，都让这部作品给我们留下经典巨作的印象，但是这其中最重要的还是它高贵而厚重的主题。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中特别关注了俄罗斯家庭解体这个主题，他从19世纪70年代早期便开始注意这一点，并且在《少年》中已经仔细打磨过这个出发点。但是如果说《少年》给他以启示，那便是，他不能将这个主题局限在社会、心理的深度。对陀思妥耶夫斯基来说，家庭解体不过是另一个更深的疾病的表征：俄罗斯受教育阶级原本根深蒂固的道德价值丢失了，这是因为他们对基督和神失去了信仰。从这些价值中衍生出的道德又再次被接纳——但是它们与超自然的基督信仰之间的联系却未被接纳，而对陀思妥耶夫斯基来说只有后者才是真正稳固的依靠。因此同时在这部小说中，陀思妥耶夫斯基还用大量篇幅描写修道院中的场景，描摹另一个世界中真正的信仰、爱、希望，同时还刻画了德米特里、格露莘卡、孩子们之间的关系是如何不断深化的。

理性和信仰的冲突——信仰现在被认为是基督信仰的非理性核心——在陀思妥耶夫斯基看来，比起19世纪60年代来说，这个冲突在现代（19世纪70年代）的俄罗斯文化里变得更为重要。正因为这对冲突在文化中的中心地位，他才能够抓住他长久以来期望的这个机会，将理性与信仰的冲突放在最高的道德哲学的层面上来描写，并把它变成自己这部主要作品的核心。在他的最后一部小说里，他就这样调用了他感官中的所有资源，他所有的智慧、文化、艺术造诣，来应对新出现的激进思想——就像他之前在《地下室手记》中处理车尔尼雪夫斯基的物质主义和功利主义，在《罪与罚》中处理皮萨列夫的虚无主义，在《群魔》中处理巴枯宁·涅查耶夫的意识形态中那种充满革命性的无道德状态一样。

陀思妥耶夫斯基在第5卷、第6卷中，用难以超越的雄浑气势、难以匹敌的精巧描写来刻画理性与信仰之间的冲突，而这两卷是《卡拉马佐夫兄弟》的意识形态中心。这两卷小说中，伊万为饱受折磨的人类而痛苦，因而反叛基督教中的上帝，并且为了控诉基督，念出《宗教大法官》的诗剧。诗剧中说，基督给人类自由的意志其实是一份重担，人类无法承担这份重担。作为对诗剧的回复，这两卷里还包括佐西马神父的教诲，说人类需要遵从基督的指示，对上帝、对灵魂不朽保持信仰，而只有这份信仰才能保证人们对身边的人付出爱。理性与信仰的冲突被用明显的宗教术语表现出来，并且还提到了年久不衰的有关神权统治的问题，这个问题自从《约伯记》之后，便在西方传统中激发了很多关于宗教问题的讨论。但是，只将注意力放在这些宏大的方面还不够。理性与信仰的冲突的主题，在书中俯拾皆是，而且它那特殊的宗教形态，成为有象征意义的主题中心，而所有主角的剧情之中都可以看出这个中心主题的痕迹。

陀思妥耶夫斯基很不谨慎地说起，佐西马在第6卷的发言，就是为了回答伊万向神提出的问题，但是他这样说部分原因也是安慰波别多诺斯采夫，因为波别多诺斯采夫很害怕书中伊万对上帝的挑战过于强力，而佐西马的回应并没能压过伊万的这份挑战。但是，在后来，在他的作品完成之后的一则笔记当中，他写到，“全书”都是对《宗教大法官》中诗剧的回应（27：48）。笔记中的评论，更准确地显示了书中各个部分和层级之间的联系——伊万的诗剧中反映出来的主要思想，还有所有最主要角色之间的冲突，其实是通过一种类比的关系联系在一起的。

对像伊万一样的知识分子来说，他因为为饱受折磨的人类感到极大痛苦，所以无法接受对基督的信仰——除了克尔凯郭尔称为对基督的光辉形象那“信仰之跃”以外，没有任何东西可以让这份信仰变得有依有据。所有其他的角色同样都需要向信仰纵身一跃，对某物、某人产生信仰，超越个人界限，在灵魂上屈从于上帝。对这些角色来说，这份理性与信仰的冲突，并非要他们去选择特定的某个宗教，而是展现他们心中对于某事的执念以及他们各式各样的自我之间的矛盾。这些角色都将超越自我，去“非理性”地拒绝、超越自我中心、自我利益。当时的激进派俄罗斯人心中，根深蒂固地将“理性”（在理性基础上的道德水平等于利己主义）和自我中心主义画上等号，而这种心态让陀思妥耶夫斯基的艺术表述充满了普适性。小说用超一流的手法描述了主角们的道德挣扎，倾听了角色们的良心呼声，而那份持久的力量便这样从字里行间流露出来。这份良心上的挣扎合情合理，即使人们不接受小说的神学前提，这本书也有着很强的艺术说服力。陀思妥耶夫斯基相信，没有这份良心挣扎，道德良心就会彻底从世界上消失。

这种理性与信仰间的冲突，不止可以在书的剧情主题中找到，甚至还可以在情节结构中发现。陀思妥耶夫斯基仔细地构建了主线剧情，这样就可以用叙事上看似严丝合缝的逻辑，让读者得出德米特里犯下了罪行的结论；遗留下来的将他指认为凶手的证据，数量十分庞大。但是事实上，他并没有犯下罪行（虽然他心中的弑父冲动中让他牵连其中），而且读者就这样一直面对着理性推导出的结果与无形的人性之间的差异，而这份信仰让人们在最后一刻成功战胜憎恶和厌恨的情绪。整个剧情的安排，就这样迫使读者去发现理性的局限。只有那些愿意不相信所有证据的角色——只有那些爱着德米特里、有着因这份爱而生的信仰的人，比这事实的连锁更为强大——只有他们能够穿透现实与法律的层面，来到道德—灵魂的高度，得出真相。而且这个主题说明了，为什么陀思妥耶夫斯基可以合法地坚持说“整本书”都是对做出了《宗教大法官》的诗剧的“欧几里得式的理解”的回应。

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《卡拉马佐夫兄弟》以一段标题为“作者的话”的序言开始。有人曾问，这个“作者”是陀思妥耶夫斯基自己，还是他故事的虚拟叙述者。这个问题提出了他小说中叙事者身上反映的更为广泛的问题，这个人决定了这个小说到底要从哪个角度被人阅读。实际上，作者提供了两个叙事人：一个来到舞台前，并且间接地被描述为城里的一名居民，对卡拉马佐夫兄弟的故事很熟悉；另一个叙事人让角色们用冗长的独白或用戏剧性的对白来表述自己，而自己几乎不加任何评述。陀思妥耶夫斯基很清楚叙事角度的问题，而且他在这里使用的解决方式，和他早期在《群魔》中使用的方法一样。在那里，我们可以找到同样的两种叙述方式，一种解释性的，另一种戏剧性的；但是解释性的叙事人在《群魔》中参与戏剧行为，在《卡拉马佐夫兄弟》中他则完全从故事事件中抽离出来。因为这些发生在十三年之前，他只是一个叙述历史、厘清时序的角色，但是也是一个在事件发生之时对事件本身很熟悉的人。虽然他可能会在剧情发展中失去踪影，但他仍然起到重要作用，并且展示着一种出众的性格。

俄罗斯学者V. E.维特洛夫斯卡娅写道，陀思妥耶夫斯基故意模糊他自己这个作者和他的虚拟叙事者的关系，因为种模糊感让他能够用一种不明显的、看起来似乎很自然的方式，来抒发自己的观点。她将这种手法称为“心理公关”，也就是作者假借别人的名义，抒发某个倾向，表述特定的道德宗教观点——而且作者很清楚，这个观点很多读者很可能会反对。作者这样可以将读者心理上的反抗效应降到最低，他笔下的叙事者角色的语调和态度都十分“现代化”，而这种语调和态度在虔诚的叙述者讲述俄罗斯贤者事迹的“贤者传”文体中十分典型。他的语言结构风格多变，让读者们回忆起这样的贤者们的生活，比如可以用一些合辙押韵、有古语感觉的表达方式，而这种语言风格就是为了起到这种效果。他常做尝试性地胡乱判断，他对细节有种种不确定，他判断角色行动是否合乎道德，他对角色们的生活有情感牵挂，他常常缺乏文学技巧，他在解释中有时过度浓墨重彩——这些特色都可以被看作是俄罗斯历史上的贤者传文体的现代版本，这种手法虔诚、尊敬、对细节犹豫不定，充满贤者传的特色。这样的叙事者叙事时充满笨拙和简朴，而读者会适应这些，对他产生信任感。他常常做出向读者群体寻求意见的样子，而这也让读者觉得，他给出的描述仿佛是众人商量后的结果。陀思妥耶夫斯基就这样用这个叙事者，来把他自己的观点暗中植入进去，而没有立刻引起敌对的反应。

但是，序言中对俄罗斯文艺批评、文艺评论家们的论述，看起来更像是出自职业作家的手笔。叙事者在序言一开始就解释说，他想要将注意力放在阿廖沙身上，虽然他还是“一个模糊且未定义的主角”（14：5），但会在第2卷中变得更重要，而这种口吻更像是小说的作者，而不是小说中那狭隘的整理时序的叙事者。因为陀思妥耶夫斯基希望显示出阿廖沙在未来的重要性，他觉得有必要在他第一个故事的框架之外，以小说作者的身份就阿廖沙的事情说上几句。

陀思妥耶夫斯基在序言中说他知道阿廖沙对基督的笃信、性格中的其他特性，会对读者的阅读体验有所干扰，而他需要对这种偏见先行反击。他写道，阿廖沙，是“本书主人公”（chudak），但是他的特殊性并不意味着他的陌生、古怪对他人没有任何教育意义。“因为怪人不仅‘并不总是’个别和特殊的现象，而且相反，在某些情况下，他身上也许还具有整体的内核，倒是其余和他同时代的人全都像遭到狂风袭击似的，不知为何一时间纷纷脱离了他”（14：5）。阿廖沙和他的老师——佐西马——对陀思妥耶夫斯基来说肯定是俄罗斯“整体”的中心，而且这本书的目的之一，就是要向那些一边拒绝基督的神权、一边尊崇俄罗斯人民的价值观的人，通过佐西马这个角色来对基督产生崇拜之心。

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第1卷各章通过简略的背景介绍，描述了卡拉马佐夫一家。陀思妥耶夫斯基笔下扫过了所有的主要角色，并且讲述了后来将要详细发展的他们的主题动机。他的角色在剧情中得以展示性格的时间都不长，很明显角色们无法经过长期的性格成熟过程。但是即使如此，他们的性格都有所变化，因为小说一开始中他就在人物性格中隐藏好了将来可能发展的因素。这也就是为什么虽然角色在我们看来性格得以发展，但读者仍然能够感觉到他们的强烈个性。

老卡拉马佐夫身上并没有发生这种性格变化，他在很大程度上代表着个人、社会的恶毒。他完全忽视了他两个妻子生下3个孩子，这3个孩子是以“不幸的一家”成员的身份长大的，而陀思妥耶夫斯基越来越觉得这是受教育的俄罗斯家庭的典型样貌。斯乜尔加科夫可能是他的私生子，也被鄙夷相待，使得他积怨愈深、心中愤怒。但是，费尧多尔·巴甫洛维奇并不单单是一个邪恶的怪物，他并不只靠自己永无休止的欲望而存活；他很聪明、善于怀疑，受过足够的教育，可以在话里夹杂法语词，对席勒的《强盗》很熟悉，而且还有迹象表示他偶尔有奇怪的幻想，这意味着他的内心世界并没有完全对外展示。在收到他一直虐待的第一个妻子的死讯——德米特里的母亲——的时候，他一边快乐地大叫，一边哭成泪人。几年之后，虽然一直在挖苦僧侣们，他却给修道院捐了一千卢布，以求让她的灵魂获得安宁。俄罗斯人天性中的这份“豁达”，在道德、心理上斗争不断的两个极端之间摇摆不定，费尧多尔·巴甫洛维奇和他的长子两个人的性格中都能看出这一点，而且它的象征意义贯穿全书始终。

叙事者草草描述了德米特里的草率而放纵的军校生涯，还叙述了他随着年龄增长，来向父亲要他从母亲那里继承下来的钱，然后将笔锋转向了二儿子伊万，他有陀思妥耶夫斯基笔下年轻知识分子常常出现的特点。他沉默寡言、个性阴郁，常常思索着世上的不公。而他现在所沉浸的问题，表达了民粹主义分子问题的核心。可不可能在缺乏对基督的信仰的同时，实现基督的理想、改变世界呢？伊万内心的冲突，由他对教会法庭问题高谈阔论但很模糊的文章来表现出来，而这篇文章被教会和世俗主义分子两边叫好。文章谈论的是，宗教法庭到底应不应该受到政府的干涉（因此也就是屈从于世俗统治之下），或者政府的法庭应该最终被宗教法庭所统辖，最终基于基督的律法来做出判决。伊万用相等的力量来展示了两种极端情况，而每一方都以为可以争取到他的支持。实际上，他如此明显地拒绝做出选择，已经展现了他内心的最终将使他崩溃的冲突。

叙事者在费尧多尔·巴甫洛维奇之后，将描写的笔锋主要放在阿廖沙身上。陀思妥耶夫斯基很努力地说服读者，阿廖沙并不像之前的《群魔》中的梅什金公爵一样是陀思妥耶夫斯基道德理想的化身。他并不是“一个宗教狂……甚至也不是神秘主义者”（14：17）；正相反，他是个“身材匀称、面色红润、目光明亮、体魄健壮的19岁小伙子”（14：24）。阿廖沙的童年记忆和基督的价值观紧密相连，他孩提时对母亲的记忆中，只记得费尧多尔·巴甫洛维奇把自己的母亲折磨得疯疯癫癫，而她在圣母像前为自己祈祷，“好像要把他置于圣母的庇护之下”。阿廖沙对道德异常敏感，因为他的性格曾经被东正教传统中能够原谅一切的圣母的爱所塑造。“他身上有一种气质使人觉得（以后毕生都是这样），他并不想当人们的裁判，他不愿承担批判的责任，也决计不会谴责任何人”（14：18）。

叙事者没有从阿廖沙的内心解释其性格与行为，而是遵循了圣徒传的写作范式；他天性中的道德纯洁，虽然行为“古怪”，但是能够在所有人心中启发出爱来，这些都是传统的圣徒特质。作者刻意将他行为的动机写得十分模糊，这样就能暗示他的行为其实受到了人世之外的启发，受到了刚刚提到的童年印象的启发，受到了自己萌生的宗教意志的启发。阿廖沙有着宗教性的本能，而且直到他的信仰后来受到试炼为止，他对上帝和灵魂不朽都没有任何怀疑，甚至是对那些和修道院的长老们（startsy）有关的种种神奇的传说也没有任何怀疑。受戒者们将自己的灵魂和意志完全交予长老，让他做主，而长老则引导受戒者们来接受考验，希望在长期的考验后“战胜自我、控制自我”（14：28），而阿廖沙决定要把他自己用这种方法献身给佐西马。他身上有着俄罗斯农民对神迹的向往，而贤者、修士佐西马身上便承载了这种向往。他还相信佐西马神父有着奇特的精神力量——这个力量便是基督的爱——能够纠正世界。

屈从于佐西马并不意味着阿廖沙从现代社会提出的问题中解放出来。实际上，陀思妥耶夫斯基靠把阿廖沙描述为“早早地有了一颗仁爱之心”“部分地已经是当代青年”（14：17）。他热情地寻求着真理和正义，并且准备好了要为这些理想牺牲自己，这几笔让阿廖沙与当时俄罗斯的社会、政治背景紧密相连。陀思妥耶夫斯基遣词造句中，无疑将阿廖沙和当时心怀不满、投身道德理想主义的19世纪70年代青年们联系在一起；陀思妥耶夫斯基想通过对阿廖沙的描写，来为激进派青年们提供一种与流行的“行动”和“牺牲”不同的“行动”和“牺牲”，起码在第一卷当中他的这种倾向表现得特别明显。因为我们知道，假如阿廖沙“认定灵魂无法不灭、上帝并不存在，那就马上去加入无神论者和社会主义者的行列。因为，社会主义不单单是一个劳工问题或所谓第四等级问题，而主要是一个无神论问题，是无神论在当代的表现以及恰恰在不要上帝的情况下建造巴比伦塔的问题；建塔的目的不是为了从地上登天，而是把天挪到地上来”（14：25）。驱使阿廖沙献身于佐西马神父的那些思想与感情，同样可能将他引向无神论和社会主义，因为这两者殊途同归，都为了将世俗的生活转变成为更为接近神的国度的社会；但是第一种道路是在基督指引下的，第二种则失去了上帝所提供的道德指引。

同时，阿廖沙还充当了小说的主题——在理性和信仰之间的冲突——的第一个实例。当叙事者提到了阿廖沙对奇迹的信仰的时候，他马上解释说，这并没有阻止他成为“比任何人都贴近现实主义”的人（14：24）。阿廖沙的“现实主义”并没有和他的信仰直接冲突，因为后者是一种先于（或者起码是独立于）所有外部的、可见的、可触摸的、经验上的东西，是一种内心的状态或者倾向。阿廖沙的信仰就这样为他对整个经验主义的世界的理解染上了色彩并且加上了条件；这个世界上的经验与证据并不能让他的信仰增强或减弱。而后来由佐西马神父的尸身的腐坏所引起的阿廖沙的精神危机，其实只是陀思妥耶夫斯基用来证明其主题的例子之一——真正的信仰，必须和所有身外之物没有任何瓜葛，没有必要为这份纯粹内心上的意愿，寻找、依赖任何形式的物质确证和物质理由。

陀思妥耶夫斯基在描写无法调和的信仰与经验、理性之间的矛盾时，用了数不清的办法——这个矛盾，最早在阿廖沙和他的父亲一段简短的对话中便已经被表现出来。费尧多尔·巴甫洛维奇语带嘲讽，这预示了伊万也将对上帝倍加怀疑，这些话证明两人不仅是父子，还同样怀疑上帝的存在；但是伊万身上高贵而卓越的东西，在这个腐坏的老恶棍身上变成了粗野的冥顽不灵。费尧多尔曾在半醉之时打发阿廖沙到修道院去，并且解释了原因：“你会为我们这些罪人祈祷……我一直在想，谁会为我祈祷，世界上到底有没有人愿意这么干。”但是这一闪而过的道德意识、对死后生命的信仰，立刻便被打消了，他开始嘲笑地狱在实际世界中无法实现。如果地狱里会伸出钩子要将费尧多尔钩下地狱，那么这些钩子是从哪儿来的呢？它们是挂在地狱的顶上的吗？“要是没有顶，也就不会有钩子。要是没有钩子，那就什么都不在话下，不是没有谁会用钩子来拖我了吗？可这又是不大可能的，因为要是不用钩子把我拖走，那还成什么样子？世上哪还有天理正义？Il faudrait les inventer（法语：必须把它们造出来，这是法国启蒙思想家伏尔泰的原文），专门为我一个人也得把钩子造出来”（14：23—24）。这就是“现实主义”鄙视、讥笑上帝的方法——这一段讽刺了俄罗斯盛行的伏尔泰主义——在这里，伊万的“欧几里得式的理解”（对世界完全理性的理解方式）在他的父亲、霍赫拉科娃太太、斯乜尔加科夫身上都变得十分明显。而伊万最终在看到魔鬼的幻觉中，伊万会向魔鬼控诉说，伏尔泰代表了“最为恶心、最为愚蠢”的渎神思想和感情。

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在第2卷开篇，卡拉马佐夫一家聚集在修道院中，而陀思妥耶夫斯基巧妙地借用父子之间吵架时的口不择言，表现出主线剧情和支线剧情的种种伏笔。同时，读者还被带入了修道院的隐秘世界当中，陀思妥耶夫斯基从未描述过这个地方，而且他将其居住者的庄严、静谧与俗世角色们展现出来的各种自我关注做了对比。作者还在不直接干预文本的情况下，通过章节的分组、排列，来表达小说的主题。所以，在“老小丑”（费尧多尔竭力扮演着小丑的角色）在佐西马的屋子里做出渎神的恶作剧之后，叙事的笔锋才突然转到了农民身上，他们带着深切而动人的信仰，聚集起来接受长老的忠告和祝福。这一章以基督之爱的慰藉、俄罗斯人民之间表现出来的团结来收尾。

这场虔敬的庄严戏码然后便换成了滑稽的讽刺喜剧。佐西马从受苦的农民们那里，转向了腐化的富裕女地主霍赫拉科娃和她瘫痪的女儿莉扎。陀思妥耶夫斯基为了活跃气氛，充满智慧地描绘了这位富家太太在面对各种流行的意识形态时，如同墙头草一样东倒西歪的样子。或许是因为她完全不想引起任何伤害，所以她做出了一副极端谦卑而充满同情的样子。当她拿腔作势地表现出她的“对人类的爱”、常常希望成为一名充满怜悯的姐妹的时候，佐西马回复说：“指不定什么时候你真的能做出什么善举来。”（14：52）女地主霍赫拉科娃在那异想天开的世界中所受的想象中的苦劳，与农民的虔敬形成了鲜明的对比，而佐西马和这位唠叨不停的女士的对话也预示了这本书最为深刻的主题之一。

陀思妥耶夫斯基用一种半开玩笑的方式，借这位喋喋不休的女士之口，预示了伊万·卡拉马佐夫对上帝和灵魂不朽的怀疑。霍赫拉科娃对上帝的怀疑以及佐西马对她的回应之中，严肃而有力地蕴含了之后篇章中即将戏剧化地表达出来的东西。霍赫拉科娃太太受到当时一些流行的无神主义意识形态影响，她怀疑信仰是否只因恐惧而生。她用声调迷人但是毫无逻辑的话问道，她死后是不是一切都归于虚无，只有“坟上会长出牛蒡草来”（就如同屠格涅夫在《父与子》中所写）？她绝望地问，“怎样确信？通过什么？”，佐西马回复说，死后生命是没有切实的确证的，但是“如果您在爱世人的努力中达到完全忘我的境界，那时您必将坚信不疑，任何疑惑哪怕想窥探你的内心都不可能。这是经过了验证的，确实如此”（14：52）。这种基督式的爱和“理性的对人类的爱”之间的区别，就在于后者完全没有那种自私的情感根源，这一点在佐西马讲述的关于医生的故事中明显强调了出来。医生说——就像伊万之后所说的那样——“我对具体的人越是憎恨，我对整个人类的爱便越是炽烈”（14：53）。

陀思妥耶夫斯基发展主题的能力无人可及，他通过对看似抽象的概念进行讨论，揭示角色的道德、心理敏感性。当佐西马神父回到卡拉马佐夫那破碎的家庭成员之间的聚会时，他们开始讨论起本书已经讨论过的伊万写下的有关宗教法庭的文章，而这将伊万早有伏笔的性格更加明显地表示出来。伊万争论说，基督教的教会应该尽力改革，将政府吸收进来，不应该为受限制的区域或者力量而满足；但是这并不意味着教会应该像罗马天主教一样完全凌驾于政府权力之上、宣称世俗的力量高于人类；正相反，教会中基督爱的法则应该进入世俗世界的每一个领域，并且这种统领人类之间关系的原则，并不应该基于外部力量之上，而应该基于自由、自愿的基督道德良心之上。这样的世界才真正是人间的神之国度，才代表着宗教信仰对世俗理性的全面胜利。伊万为了解释这个目标而大发宏论，这显示他与这个崇高的基督教理想起到了深深的共鸣。

一方面，伊万在情感上接受斯拉夫主义的东正基督教愿景；另一方面，伊万公开宣扬基督爱的律法不能从基督教信仰中分割出来，这表现了他毫不妥协的一面。他说，如果没有对上帝和灵魂不朽的信仰，那么“自然的道德法则必须马上一反过去的宗教法则；人的利己主义，哪怕是罪恶行为，不但应当允许，甚至应当承认处在他的境地那是不可避免的、最合情合理的、简直无比高尚的解决办法”（14：64）。要在这个世界实现爱的法则，只有靠对基督的信仰来支撑；否则，我们很可能会陷入自私、极端虚荣之中。伊万在教会和政府之间的关系上毫不退让，在爱的律法与基督教信仰不可分割这一点上同样拒绝妥协。而他自己的内心冲突，也是由这些选项之间完全无法调和的冲突所反映出来的。他的理性让他无法相信基督和灵魂不朽，但是他的道德心又使得他无法接受在缺乏信仰的情况下由逻辑推演出来的惊人结果。

阅人无数的佐西马一眼便看穿了伊万灵魂所受的折磨。在他们之间的对话里，纯真、痛苦、精神未成形的伊万所面对的困境一览无余。佐西马说伊万既无法相信灵魂不朽，又无法相信他自己写下的为教会极权的辩护，伊万承认了这一点，但是又加上一句“我毕竟不完全是在开玩笑”。佐西马对伊万一针见血地说，他不过是在犹豫不决、深陷绝望的同时孤芳自赏罢了。伊万被说到了点子上，他敞开心扉，“始终面带莫名其妙的微笑”地问佐西马，这个有关上帝的问题“能不能得到肯定的解答”。而佐西马给这个问题的答案，其实可以被当成是陀思妥耶夫斯基自己对伊万所代表的整个年轻一代的俄罗斯人的要说的话：

“如果得不到肯定的解答，也就永远得不到否定的解答，您知道自己的心有这一特点，而这正是您的心的全部痛苦所在。但您得感谢造物主给了您一颗高超的、能够这样子痛苦的心，‘思辨尚奥，求索务高，因为我们的归途在凌霄’。愿上帝保佑您的心在地上就能找到答案，愿上帝一路赐福予您。”（14：65-66）而伊万听过这席话后，充满尊敬地亲吻长老的手。

德米特里在第2卷中的表现并没有给人直接的启示，但是他这个角色的性格轮廓还是表现了出来。即使蛮横粗暴、纵情声色，德米特里仍然渴望“合乎礼节”。他是唯一按照礼节亲吻过佐西马神父手的“受过教育”的角色，而且即使是在与父亲暴怒地发生口角的时候，他也有能力诚实地承认自己的过错。“父亲哪！我并不为自己的行为辩解，”他提到了被他痛打的可怜的斯涅吉辽夫上尉时说，“是的，我现在当众认错：我对待那个上尉的态度简直像野兽，现在我很后悔，并为这种野兽般的愤怒而鄙视自己”（14：67）。但是，父亲用下作的手法挑衅德米特里，还辱骂卡捷琳娜和格露莘卡，这让德米特里无法控制自己的怒火。“不，请你们说说，”他对着人们咆哮起来，“能不能再让他继续玷污这个世界？”（14：69）就在说出这要杀死父亲的话的那一刻，佐西马神父——在注意到德米特里性子里那可怕的暴力冲动还有他那展现出来的良心之后——在他面前跪下了。

阿廖沙在这一部分中几乎没有什么表现，在开篇几页之后、直到剧情展开到后半段为止，他都是退居幕后的角色。如同罗宾·福伊尔·米勒评价的那样，他起到了亨利·詹姆斯称为提线人物（ficelle）的作用，也就是通过走向其他角色，将其他角色的行动串联进剧情的人物。第2卷同样突出了主题，因为这一卷中有一章描写了阿廖沙和他的反面对应角色拉基津。拉基津争强好胜、极端自私，是一名年轻的修道院新人，同时已经在不假思索的情况下开始偷偷信仰无神论、科学和实证主义。拉基津这个“野心勃勃的宗教学校毕业生”，随时准备出卖他的灵魂——而且他也不相信灵魂——来换取物质上的成功和社会进步（14：71）。如果说陀思妥耶夫斯基认为伊万身上表现出的，是民粹主义青年身上受到的纯正基督理想启发的一面，那么拉基津身上表现出来的，则是即使这些理想和它们的基督源头只脱离了一点点关系，仍然十分容易变成遮盖卑鄙和虚假的遮羞布。

拉基津认为自己与伊万观点不合，并且宣称“人类能从自己身上找到力量，即使不信灵魂不灭，也能活得合乎美德的标准！这力量源于自由、平等、博爱……”但是拉基津无法相信有谁可以真正地“合乎美德的标准”或者完全摆脱了最为无耻且自私的动机而行动（14：71）。陀思妥耶夫斯基笔下的拉基津阐明了自己的观点，这个角色实际上起到的是衬托其他角色的作用。拉基津的“发展”观点中反映出来的格调低下的物质主义，和陀思妥耶夫斯基笔下其他主要人物卷入复杂剧情时表现出真正的人道的、有道德的行为，形成了鲜明对比。

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第3卷和第4卷中表面上描写了阿廖沙对一系列不同的人的拜访。这种写法，让陀思妥耶夫斯基得以更加充分地描写格露莘卡，卡捷琳娜和斯涅吉辽夫。这些人目前为止只在德米特里和他的父亲暴怒争吵的时候被提到，而在争吵中提到的他们的性格显得扭曲而不完整。陀思妥耶夫斯基以阿廖沙为故事中轴，构建起了为数众多的事件，充分地展示了人们的愚蠢、热情、痛苦，而同时这一切预示着修道院的阴影即将到来，佐西马长老即将辞世。

故事首先介绍了斯乜尔加科夫的历史。根据传言，这个人或许是费尧多尔的私生子。他的母亲就是“浑身发臭的黎萨维塔”，她这个“圣洁的痴呆女”，不仅让小镇陷入沸腾，还根据俄罗斯宗教传统而被友好相待。她在卡拉马佐夫住所的花园里生下了斯乜尔加科夫，而她选择的这个地点，间接说明了费尧多尔可能是孩子的父亲。问题就是，黎萨维塔如何怀有身孕的情况下，为了翻进花园里，爬过了那堵在费尧多尔被杀的重要夜晚被提到了两次的“又高又牢固的围墙”（14：92）。虽然为何她能够翻过围墙被叙事者一带而过，但他提到这件事“有点儿玄”，而这在此事的种种细节之中传达了一种象征性的意味。

在提到这个问题之后，叙事者还一并介绍了卡拉马佐夫家附近的自然条件，以及费尧多尔和他的仆人格里果利之间的关系。格里果利用一种半文盲的狂热方式来表达自己身为农民的宗教虔诚；而费尧多尔和格里果利间的关系，则是全书的主题、中心——信仰和理性之间冲突的第一对戏剧性比喻。陀思妥耶夫斯基的目标，就是表现出在没有道德信条的情形下，人很难在道德心理上支撑自己。而这一点不只在伊万的复杂的思索的层面反映出来，即使是在很低微、最为原始的潜意识层面也是一样。“费尧多尔·巴甫洛维奇生活极其放荡，在纵欲这点上常常像毒虫一般残忍，可有时喝醉了，会一下子感到直透灵魂深处的恐惧和能使精神崩溃的震荡，这种感觉在他心中有具体的反应，几乎触摸得到。”在这种时候，“那时费尧多尔·巴甫洛维奇恐怕自己也说不清，为什么他会在顷刻之间莫名其妙地突然产生一种强烈的需要，需要有个可靠的、接近他的人”（14：86）。这个老恶棍，就这样凭着格里果利身上有足够信仰的慰藉，以一种非理性的方式，相信着忠心耿耿的格里果利。这两个角色之间的关系有一种稍带讽刺的感觉，但是也描绘出了所有角色都即将面对的挑战。

紧随这些描写之后，便是三个难忘的章节，阿廖沙与德米特里相遇后，德米特里进行了狂热独白。陀思妥耶夫斯基在此将德米特里两方面的性格诗意地深化到了一种奇妙的程度。他的生活表面看来放荡不羁，实际却潜藏了一种负罪感，德米特里因为让官能与愤怒完全驾驭了自己而心怀内疚。他旁征博引，从涅克拉索夫、歌德席勒那里引用诗句，还夹以那狂热的话语。他无法抗拒情感上的冲动，又深深憎恶自己的堕落，这种冲突现在已经超出了单纯的个体范畴；自人类诞生伊始，人类便是如此挣扎着压制、净化自身的本能兽欲。德米特里看到，自己的样子成了席勒的诗篇《伊洛西亚的节日》中“胆怯、裸体、穴居的野蛮人”。在罗马神话中的女神刻瑞斯的眼中，自己就如同活在丑恶的野蛮状态之中：

没有谷物、瓜果、葡萄

琳琅满目摆在宴席上；

唯有在劫难逃的血肉

从祭坛上冒着热气。

刻瑞斯忧伤的目光

无论投向何方

到处都看见

深受屈辱的人！（14：98）

德米特里作为普通人类，那轻易被七情六欲驱使的一面在心中不断涌动。但是他对上帝的力量也天性敏感，所以他不可能是一个彻头彻尾的坏人。他感觉到在他自己体内无法控制地涌出了席勒所称“所有造物的灵魂”满溢而出的欢乐。即使德米特里没有能力控制他最基本的欲望，但是和他的无耻的父亲不同，他的父亲以堕落为荣，而德米特里则希望在他自己的天性中找到一些改变，来让他自己得到一些自尊。他的渴望和他的困境，再度被席勒总结出来：

人要把自己的灵魂

从卑污中拯救出来，

必须与古老的大地母亲

永远结合在一起。

“但是问题在于”，德米特里虔诚地说道，“我怎么才能和大地永远结合……我不劈开她的胸膛……我走着，走着，可是心中没底：我是掉进了粪坑和耻辱呢，还是在奔向光明和欢乐。”随着剧情的发展，他的思索逐渐变得繁复复杂。他从席勒笔下的希腊众神转向了基督教和《圣经》后读到一段著名的宏论，这段宏论认为人类心中有能同时容纳高尚与卑鄙的令人不安的能力。“美是很可怕的、怪吓人的！……这里好多界限是模糊不清的，各种各样的矛盾交织在一起……美这个东西不但可怕，而且神秘。围绕着这事儿，上帝与魔鬼在那里搏斗，战场便在人们心中。”（14：100）

就是在这个宏大的文化历史背景中，就是在这种人类和自己天性的永恒斗争之中，德米特里和卡捷琳娜之间的故事拉开了帷幕。为了理解他们两人之间那充满坎坷的关系，我们必须要将德米特里看成是安泰俄斯（译注：希腊神话中的巨人，大地之母盖亚与海神波塞冬所生儿子。他力大无穷，而且只要保持与大地的接触，便是不可战胜的，因为可以从母亲那里持续获得力量，最后被赫拉克勒斯举到空中杀死。安泰俄斯常被用来比喻精神力量不能脱离物质基础），德米特里如同安泰俄斯一样无法离开地面（无法摆脱物质主义）。德米特里去诱引卡捷琳娜，无非是因为他自己的虚荣心在她鄙夷的冷漠面前受伤了而已。他让她屈从的方法，无非让她父亲免于受辱、作为代价她自己要乖乖就范，这本身对她就是一种深深的侮辱；而当她顺从的时候德米特里拒绝利用她，则更是对她的尊严的致命一击，并且让他在两人的关系上处于心理优势。卡捷琳娜在这场与德米特里斗争中的唯一武器，就是常常宽宏大量地提醒德米特里，他在道德上处于更低的位置，而这会让她在关系中保持主动权。就这样，德米特里的生活在“感激”的负担之下变得更加难以承受，同时这也让他失去了所有抱怨的理由。

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在接下来的4章中，作者的笔锋转移到斯乜尔加科夫身上，这位难忘而谜一样的角色，让人同时起怜悯之心和厌恶之心。斯乜尔加科夫性格残暴，对宗教极端蔑视，这即使是在孩童时期也一样，他完全没有任何感激之心或自然而然生出的责任心。在斯乜尔加科夫与费尧多尔、伊万和格里果利进行过讨论之后，他的性格发生了意识形态上的变化。他是书中揭示出的另一名“理性主义者”；而且就如同费尧多尔的下流嘲讽、对神嘲讽亵渎一样，斯乜尔加科夫的“理性”，对伊万那受折磨的道德思虑来说，是另一种精心构建的复杂逻辑下的讽刺。斯乜尔加科夫提到一位俄罗斯士兵福马·丹尼洛夫被穆斯林敌人折磨、处死，但仍然拒绝放弃对基督的信仰，而斯乜尔加科夫说这个英雄烈士其实只是一个蠢蛋而已。只要有了放弃基督教来救自己一命的想法，他便会立刻从基督教中除名、同上帝分割开来，而这样，他便不会因为自己是基督徒而被追究背弃基督的账。信仰的虚弱，在任何情况下都是最为平常且最可以被原谅的罪，因为真正信仰强烈者是有移山填海的神力的，而现在已没人可以让自然中出现移山填海的奇迹——但他做出了让费尧多尔十分欣喜的让步，他说只不过或许会有沙漠中的一两个隐士还可以移山填海。斯乜尔加科夫还得意地问，难道《圣经》的经文不是许诺过，所有有信仰的人都会有移山填海的力量么？

他的论辩琐屑至极、精于算计，他想要将自己的对阴谋的爱好合理化，并且用“理性”来损害、消解所有的道德承诺。但是同时，斯乜尔加科夫足以称得上是一个轻信他人的俄罗斯农民，他相信沙漠中仍有一两个隐士仍拥有移山填海的超能力。当费尧多尔问阿廖沙，“俄国人的性格不是整个儿都表现出来了吗？”时，阿廖沙同意说，“您说的完全正确，这是人民信仰的典型特征”（14：120—121），这个问题的重要性被强调出来。即使斯乜尔加科夫的怀疑，也无法完全摧毁他对那一两个隐士的圣洁能力的信仰。

就如同斯维里加洛夫和拉斯柯尔尼科夫的关系一样，斯乜尔加科夫是伊万的另一个自我；他将伊万的理论中的逻辑发挥到了令人厌烦的极致，并且将他的理论经过一番危险的曲解之后，用更为粗野、卑鄙的方式表现出来。但是斯乜尔加科夫同时还不止想要做主题上的阐释。因为他代表的社会阶层的轮廓十分清晰——这个农民，刚刚被从自己的阶层中、群体价值中连根拔起，他刚刚习得了一点点城市的文化和规矩，就觉得自己比他的文盲农民朋友们优越得多，认为别人一定在嫉妒他优越的社会地位。陀思妥耶夫斯基说，这些农民对基督的信仰被伊万的“理性”所摧毁，而他们是最有可能对“理性”表示钦佩的，“理性”在这些人头上也会得到最为显著的效果。

确实，当他的虚拟叙事人将斯乜尔加科夫和画家克拉姆斯科伊在一幅画中描绘的“默想”的农民做对比的时候，他提到了如此寓言般画面的可能性：“画的是冬日的森林，林中路上孤零零地站着一个农夫，上身穿长长的破小褂，脚下是树皮编的鞋，他在无比深沉的孤寂中迷了路。”他并无所思，而是在“默想”。如果有人问他站在这里想什么，他肯定什么都记不得了；然而“他一定会把刚才默想时笼罩自己的那份印象在心中藏起来”。然后，他“或许有朝一日会撇下一切，长途跋涉去耶路撒冷修身自救，或许他会一把火烧了自己的家园。或许两者都干亦未可知”（这是俄罗斯“仁厚”天性的另一个例子）（14：116—117）。

每一个当代读者都会知道，这样的“默想”包括了革命的威胁，或者起码也是农民暴动（jacquerie）的威胁，而且这种想法在几页之后，在费尧多尔和伊万之间关于斯乜尔加科夫的对话中也得到了支持。伊万的父亲注意到这名仆人被伊万吸引住了，问他：“你究竟有什么地方对他产生这样的吸引力？”伊万回答，“什么也没有”，但是然后加上一句，“他无非是一名奴仆。附带说一下：时机一到，这批人就是唱帽儿戏的”。从上下文中，我们可以看出，这种“帽儿戏”就意味着某种暴动，虽然伊万又说，“会有其他更好的角儿，但也有这样的……先上这样的，在他们之后才是角儿”。但是他继续说，还是有可能“烟火点着了，也许没有燃完就灭了。目前老百姓不太喜欢这些熬汤仔的言论”（14：22）。（他曾被送去彼得堡学做菜，而最擅长的就是熬汤）在书中另外一处，伊万直接将斯乜尔加科夫称为“革命的炮灰”，这样他们的关系就打上了明显的社会政治烙印。

就如同斯乜尔加科夫在讥笑英雄丹尼洛夫的时候表现出了对道德原则的背叛一样，我们在下一幕当中就会看到伊万也在为这种背叛道德准则找理由，虽然伊万并没有像斯乜尔加科夫一样不加掩饰。当德米特里疯狂找寻着格露莘卡，突然冲进费尧多尔、伊万和格里果利一直谈话的屋子里的时候，关于斯乜尔加科夫的讨论结束了。德米特里将父亲打翻在地，“又用脚后跟在倒下的老子面门上踩了两三下”。伊万在阿廖沙帮助下，把德米特里拖走，事后说“要不是我把他拖开，恐怕真的出人命了”。阿廖沙叹道：“上帝保佑！”伊万“刻毒的表情使他的面部轮廓走了形”，说道：“‘一条爬虫吃掉另一条爬虫，两个恶棍都该下地狱’！”伊万宣称说，虽然他一直会保护他所恨的父亲，但是“说到我的愿望，我在这个问题上保留充分的自由”（14：128，129，132）。他本能地按照被社会接受的道德准则行动，但是他的头脑里（“愿望”里）并没有任何阻止出人命的动机；他的道德心和他表面上的行为完全相反。这种人格上的分裂，会随着剧情的发展而继续深化、加剧，他关于“毒虫”的这个说法会反过头来让他自己反复思量。

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下一章中卡捷琳娜和格露莘卡之间的一幕，暗示了卡捷琳娜和德米特里的关系。就像是对德米特里一样，卡捷琳娜想要用她居高临下的“慷慨大方”来控制格露莘卡。但是格露莘卡拒绝听命于她，而这让卡捷琳娜自己在阿廖沙面前丢尽面子。格露莘卡让卡捷琳娜下不来台，而这赤裸裸地揭露了卡捷琳娜的“友善”“大方”的极端自私的根源；这种慷慨不过是她用来对他人取得道德、心理支配权的手段而已。

在第4卷，陀思妥耶夫斯基一直聚焦于卡捷琳娜，并且为她写下了另外一章——“客厅里的怪事”——在这一章中，极端聪明的伊万十分敏锐分析了她的行为，并且解释说她为何除了“怪事一桩”的爱之外什么都给不了。“你需要他［德米特里］，以便不断欣赏您矢志不渝的壮举，也可以不断谴责他的不忠。这一切无不出于您的傲气。噢，这自然少不了长期忍辱负重的能耐，但是为了傲气什么都不在话下”（14：175）。伊万之所以能够敏锐地观察到这一点，是因为他和卡捷琳娜这两个角色的特征从根本上来说是一样的：伊万要理解折磨他的卡捷琳娜的动机，就必须要看进自己的内心。

陀思妥耶夫斯基将伊万与卡捷琳娜的例子并驾齐驱，这种结构是经过精巧设计的。卡捷琳娜对其他人展现出的态度，恰恰与伊万在道德心理层面上所处的意识形态困局完全相同。借由描写卡特琳娜，作者就这样写明了、完整地表现了伊万的性格，这主要是通过神学上的争论和诗学上的象征手法来表达出来的。伊万在智力上的高傲和精神上的自大，会让他无法在神秘的信仰与上帝的爱面前放下自我；而卡捷琳娜除了自己无法爱上任何人，也展示了社会和个人两种层面的性质；她的“痛苦的反思”也只会增强她那典雅外表、文明形态下的隐藏着的巨大的自我中心意识。就如同卡捷琳娜需要德米特里背叛她，来增强她自身的美德一样，伊万实际上也在用那种对无辜之人所受苦痛的恐惧来折磨自己，来增长他自己的骄傲，拒绝上帝的世界、拒绝屈从于上帝的臣民。当卡捷琳娜歇斯底里地狂暴地喊道，“我将成为听取他祷告的上帝”（14：172）的时候，她揭露了伊万诗剧中最深的象征意义。

第4卷另一个重要主题，是在有关佐西马的敌人的一章中，从老迈的隐修士菲拉邦特神父身上表现出来的。通过描写性格乖僻的菲拉邦特神父，陀思妥耶夫斯基让自己和对外界严格排斥的俄罗斯隐修主义脱离关系。他并不强调隐修主义，正相反，他强调佐西马提倡的基督教中人道和启蒙的特性，而这份人道与启蒙并不害怕直面现代社会的影响。菲拉邦特不只是一个讽刺性的角色，这个角色之所以存在并不只是要将佐西马的美德衬托到更高的境界；他还要担负起理性和信仰之冲突这个主题的象征意义。这位隐修士和费尧多尔对超自然世界的理解完全相同，都认为超自然世界要通过现世之物才能表现出来。在菲拉邦特的思维中仍然隐藏了一份“理性主义”，他在修行生活中不断观察外界关于如何吃斋所定下的规则，而且用一种很天真的、物质主义的思维方式，来将信仰的奇迹实体化，比如他说他用自己的眼睛看见魔鬼，把它的尾巴夹在门缝里然后杀死了它。对怀疑一切的伏尔泰主义者费尧多尔也好，对这迷信又虔诚的菲拉邦特也罢，宗教信仰必须要依靠在这种现实生活中的表象证据上；虽然费尧多尔和菲拉邦特之间有明显的差别，但他们还是在主题上被连在了一起。同时，我们还不能忽视菲拉邦特那明显的骄傲心——他相信，基督会显灵，像利亚的灵魂乘旋风飞天一样将他抓起来带走——而这种说法被佐西马那宅心仁厚、谦虚知礼的样子再度消解。陀思妥耶夫斯基这种对菲拉邦特神父的处理方式，体现出了他那微妙而到位的手法，体现出他主题中的信仰以及他思维的缜密，而这和克尔凯郭尔那彻底的无理性、彻底的主观性完全不同。

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第4卷中有两章围绕着斯涅吉辽夫一家展开，这家人在佐西马神父死后修道院世界从小说中消失之后，将为陀思妥耶夫斯基提供与卡拉马佐夫一家的鲜明对比。陀思妥耶夫斯基的读者们都对斯涅吉辽夫一家十分熟悉。他们相当于《罪与罚》中马尔梅拉多夫一家，同时代表了他文学生涯一开始以来描写过的受侮辱、伤害的群体。斯涅吉辽夫上尉是一个像费尧多尔一样的小丑式人物，但是他受到的虐待、嘲讽中，隐藏了一种深深的伤痛感，这种伤痛感还没有变为怨恨或复仇的愿望。他并没有忽视他的家庭，这位已经被革职的上尉在几乎无法忍受的条件下，仍然极尽所能，给家人们爱和关怀。他的小儿子伊柳沙曾经咬了阿廖沙的手指头来报复德米特里公开侮辱他的父亲，同时也在讥笑他的同学面前坚强地维护着父亲的尊严，甚至对伊柳沙的姐姐瓦尔瓦拉也是一样——这是一名“进步”的学生，有着“理性”的思想，从彼得堡研究归家——虽然带有怨恨，但伊柳沙还是义无反顾地牺牲自我、照顾自己不幸的亲人。

陀思妥耶夫斯基后来会在少年伊柳沙和他的同学们身上实现一件梦想已久的写作愿望，他早就想要描述一名充满魅力的基督式人物和一群孩子之间的关系了。阿廖沙探访斯涅吉辽夫一家可怜的小屋的那一幕，题目是“陋居里的怪事”，就放在卡捷琳娜·伊万诺芙娜的“客厅里的怪事”之后。自我意志和骄矜自大导致了“客厅里的怪事”，在那一章中，卡捷琳娜将自己所受的苦痛变成主导他人的工具。而在“陋居里的怪事”一章中，当上尉歇斯底里地踩在阿廖沙给他的他急需的钱上的时候，他正在竭力维护他自己最后一点仅存的可怜自尊心，这也让伊柳沙那对父亲的荣誉和尊严拼上命的信仰变得合理。

当陀思妥耶夫斯基写完第4卷的时候，他已经让所有角色出场，很明显地表现了未来的主线剧情走向，并且用光幻陆离的情景和角色，表明他最重要的意识形态主题：信仰和理性的冲突。在第5卷、第6卷和第7卷中，这个主题成为故事的中心，并且被小说史上最棒的几个片段直接表现了出来。

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第41页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第20页。——译注

要读到更多对这部小说“诗性”的解读，可以读Diane O. Thompson写的《卡拉马佐夫兄弟与诗性记忆》，其中为小说中大量的注释、平行结构、小说的目标等等做了解释。

欧几里得式的理解在本书中多次出现，陀思妥耶夫斯基认为，欧几里得的几何定理，是对世界极端理性化、完全不允许任何神秘之物存在的理解方式，代表了“理性”。而非欧几里得式的理解，也就是认为神秘之物存在于世界上，代表了“信仰”。——译注

V. E. Vetlovskaya，Poetika romana “Brat’ya Karamazovy”（Leningrad，1977），chap. 1.

Ibid.

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第1—2页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第15页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第22页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第16页。——译注

主要通过描写圣人所做过的事迹，而非集中描写其内心活动。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第25页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第15，23页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第23页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第22页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第21页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第58页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第58页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第59页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第71页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第72页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第74页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第76页。——译注

Robin Feuer Miller，The Brothers Karamazov（New York，1992），23.

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第79页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第85页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第107页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第100页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第114页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第117页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第143页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第138页。——译注

在此时提到的“帽儿戏”（Garnett-Matlaw版的翻译）在俄文当中是peredovoe myaso，维克多·特拉斯在他那部十分重要、几乎是完全直译的对《卡拉马佐夫兄弟》的评论中将它直译为“倾向进步的血肉”。特拉斯还认为这个可以译为“进步的炮灰”。Peredovoe这个形容词（进步的）给了这个词一个十分特殊的社会政治含义。参见Victor Terras，A Karamazov Companion（Madison，WI，1984），181。

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第145页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第153，155，157页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第212页。——译注

此处译文来自《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译，上海：上海译文出版社，2006年，第208页。——译注