第二章 超越之美

第二章 超越之美

中世纪有着一个不断重现的主题，即美的普遍存在。这一时期的历史中，黑暗和矛盾俯拾皆是，但是哲学家和神学家对宇宙的构想却充满光明和乐观。《创世记》教导我们：“神看着一切所造的都甚好……天地万物都造齐了。”[31]《智慧书》也传授着，上帝根据数量、重量和度量创造世界。[32]我们将看到，这些概念既被当作审美概念，也被当作宇宙论概念，它也是对善，对形而上的Bonum的表达。

这一宇宙的泛美主义视野始于《圣经》，之后由早期教父扩展补充。它也由古典遗产得到巩固。世界之美是理想之美的图像和反映，这一理论源于柏拉图。卡西底乌斯（Chalcidius）在评注《蒂迈欧篇》时写到世界无以伦比的美，应和了这部对于中世纪思想的形成具有奠基作用的作品的结论。

如此，世界中所有的生命便达到了完满，无论凡人还是永生者，世界达成它极致的伟大、善、美和完美——这是根据智性的相似造出的、接受所有可见物的可见生命，这是向感官展现的神，这是我们唯一、仅有的天堂。[33]

西塞罗在《论神性》中也出声附和：“没有什么比这片土地更好、更卓越、更美丽。”[34]

这些古典泛美主义的自信声明，在中世纪甚至被翻译为更加坚决的表达，这部分是出于基督徒对上帝作品的热爱，部分则源自新柏拉图主义的影响。这两种影响的联姻在亚略巴古的丢尼修（即伪丢尼修）的《论圣名》中得到了最充分的体现。这一作品将宇宙描述为美的无止境的照耀，那无处不在的“第一美”的壮阔表现，那令人目眩的光彩的倾泻。

但是，这超实质的美（Il bello soprasostanziale）被称作“美”，是因为上帝根据万物的各自本性给予其性质；是因为上帝是万物和谐与光彩的因，它如同光，以具有传递美的效应的源初光束照耀万物；是因为上帝召集万物作用于自身[上帝由此得“美好”（Bellezza）之名]；[35]是因为上帝将万物汇集成一种互相贯通的状态。[36]

任何伪丢尼修的评述者都无法抵抗这种令人着迷的视野，它已然为中世纪灵魂的自然、自发的感受赋予了某种哪怕稍显有限、模糊的哲学地位。约翰内斯·司各特·爱留根纳将宇宙构想为上帝通过他那不可言喻的美展现的启示，上帝同时以物质美和理念美展现，散布在所有造物的美之中。万物，无论相像与否，无论形态种属，无论遵从实质因或偶然因的怎样的秩序，都汇成一个非凡的整体。[37]没有任何一位中世纪作家不探讨宇宙的复调；我们常常在他们沉着、克制的哲学语言中注意到伴随着狂喜的呼喊：“当你思考宇宙的秩序和壮观时……你会发现它就像一首最美的圣歌……万物的奇妙多样性是极致喜悦、和谐的交响乐。”[38]

许多概念的诞生都是为了将这种宇宙的美学视野以哲学的方式表达出来。但是归根结底，它们都来源于《智慧书》中的三个术语：数量（numerus）、重量（pondus）与度量（mensura）。类似的三联词还有：尺度（modus）、形式（forma）与秩序（ordo）；实质（substantia）、本性（species）与能力（virtus）；决定者（quod constat）、协调者（quod congruity）与识别者（quod discernit）；诸如此类。不过，此类词汇并不总能形成协调的体系，而且它们还有另一个目的——定义善和美。比如欧塞尔的威廉曾写道：“物的善与美是一体的……物的美在于三方面（本质、数量和秩序）——而奥古斯丁也曾说善是由这三方面构成。”[39]

但是在发展的某一节点上，经院哲学意识到这种泛美主义感性虽然流传广泛，但又十分模糊和抒情，借助的是隐喻而非科学的语言，因此有必要将三联词系统化，界定出唯一的一组，赋予它哲学的严谨性。

因此在13世纪，许多批评都致力于寻找出一个严谨的解决方案，这部分是由摩尼教的复兴所引起，即卡特里派和阿比尔派的异端学说。经院哲学家面对的观点是：世界本质上表现为善恶较量的不确定结果。作为回应，他们试图证明即便在最黑暗的时刻，创造也有着积极的特性。

为达目的，他们所使用的策略包括这一理论：超越特性（proprietà trascendentali）乃是存在的“伴随条件”。如果我们确认统一、真和善的价值并非分散、偶然地实显化，而是作为外延的形而上特性依附于存在，那么所有存在都将是统一的、真的且善的。

圣堂长菲利普的《论善大全》就是在这样的智性环境下写就的。该书成于13世纪初，是为超越这一概念确立准确意义的第一次尝试。该书的体系基于亚里士多德在《形而上学》中对统一和真的探讨[40]，不过也受到了阿拉伯的亚里士多德学派的影响。菲利普注意到反摩尼教的斗争，尤其强调了善的理念；他也受阿拉伯人启发，发展了一套关于超越之同一性和可转换性的理论，由此，超越仅仅根据我们构想事物的方式（secundum rationem）而不同。“善可转换为存在……因为存在的本性便是富于善。”[41]善见于其完美，见于其与目的相一致。统一则见于其不可分割的属性。

菲利普本人并未谈及美。但他的许多同时代人曾谈及，特别是在评述伪丢尼修时。伪丢尼修时常论美，以至于后人不得不提出疑问：美难道不也是超越的吗？他的评述者试图做三件事。第一，他们试图就美构想出一个严谨的定义，这一定义将反映他们的泛美主义感性。第二，他们试图将前文提及的多组三联词（数量、重量、度量等等）整合进超越的语言，以此解释它们。第三，他们试图在深刻的形而上层面阐明善与美的关系，与经院哲学方法论的要求达成一致。当时的时代氛围崇尚融合价值，其感性虽然受到基督教的影响，却透着美善合一（kalokagathìa）的希腊精神。因此，经院哲学希望建立多种价值的同一性，且让各价值有其自主性。如果可以证明美是整体存在的一个常在特性，那么宇宙之美就可以在形而上的确定性中，而非仅仅在诗学的情感上得到建立。超越需要依据我们构想事物的方式得到区分，这引导他们为某物被视作美的具体条件做出定义，即在价值观的终极统一中，美的自主性的条件。

所有这些都表明，在某一刻，哲学意识到需要去分析美学问题。中世纪早期的许多记录都曾提及美，但这些作者并不愿意发展任何与美相关的具体概念。不同译者对于伪丢尼修的美（kalòn和kàllos）[42]有着不同的处理方式，这便是一个有趣的例证。公元827年，第一位译者伊尔杜安（Hilduin）将《论圣名》中的一句译作：“善和善的事物，不是分别归于其单一且无所不包的因……一件事物被称作善的，是因为它在善之中……”kalòn被用作表示“善的”的本体论意义。但是三个世纪之后，约翰内斯·撒拉凯努斯（Johannes Saracenus）将这句译作：“美和美的事物，不是分别归于其单一且无所不包的因……一件事物被称作美的，是因为它在美之中……”[43]这位译者在写给索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）的信中回忆道，他翻译伪丢尼修时是根据意义而非字面。[44]这里不仅涉及宽泛意义上的语言准确性问题，也涉及内容的差异——意译会对词语进行阐释。布吕纳曾说，约翰内斯·撒拉凯努斯与伊尔杜安犹如身处不同的世界。[45]他们的差异不仅在于学说，也不仅在于文本理解上的更进一步。伊尔杜安和约翰内斯·撒拉凯努斯之间的几个世纪中发生了许多事：黑暗时代的结束，加洛林文艺复兴，阿尔琴和拉巴努斯·莫鲁斯（Rabanus Maurus）的人文主义，千禧年恐慌的消退，对人生积极意义的全新认识，从封建社会到行会社会的演变，早期的十字军东征，商路的开辟，罗马风格盛行年间大量信众前往圣地亚哥—德孔波斯特拉朝圣，哥特式建筑的初现。人们对于物质外表再次产生兴趣，审美敏感性由此得到提升，此外人们还试图将这一新的世界观纳入神学正典中。在这几百年间，我们发现美开始获得超越的地位，虽然在最开始这个过程是半无意识的。比如在11世纪初，圣埃米兰的奥特罗将美的一个根本特征协和（consonantia）归于所有造物。[46]之后才逐渐出现了多种关于宇宙秩序和宇宙的音乐体系的理论，我将在后文中予以探讨。最后，有了圣堂长菲利普等人的追寻所提供的术语武器之后，13世纪的中世纪人开始认真、细致地考察相关概念和它们之间的关系。

1228年，奥弗涅的威廉的《论善恶》（Tractatus de Bono et de Malo）问世。[47]他在其中讨论了正直行为之美。他认为既然感官美是取悦所见之人的事物（我之后将论及这一有趣的表述），那么内在美就是给领会它的灵魂以愉悦并“诱使灵魂去爱它”的事物。人类灵魂中的善“被称作pulchitudo或者decor，因为它与外在可见之美两相对照”。道德美等同于善的观念继承自斯多葛学派、西塞罗和奥古斯丁，也很可能来源于亚里士多德的《修辞学》。[48]威廉对此已然满足，没有进一步发展该理论。

对伪丢尼修作品的评论时常提及美和善的关系——比如托马斯·加卢斯·维切利（Thomas Gallus Vercellensis）的评论，年代为公元1242年。罗伯特·格罗斯泰斯特（Robert Grosseteste）的评论也来自同一时期（1243年之前）。格罗斯泰斯特将美之名归于上帝：“如果任何事物都同时渴望善和美，那么善和美就是同一的。”[49]但是他又补充道，虽然这两个属性在拥有它们的物体中相统一（也在上帝处相统一，它们的名字显现出从上帝到上帝造物的有益的创造过程），但是它们在理性上（在逻辑与概念上）有所不同：

上帝被称作善的，是因为他将存在赋予万物，而存在是善的，上帝增添、完善和保存。他也被称作美的，因为万物既就个体自身，也就万物构成的整体，在与上帝的同一性中生成和谐。

善被归为上帝，因为他是存在的源头，将万物置于存在中；美被归为上帝，因为他是创造的“组织因”。看待上帝的这种方式对美学也极为重要。值得注意的是，圣堂长菲利普对于统一性和真的区分被格罗斯泰斯特修改采用，以区分善和美。

1245年，一部至关重要的作品面世，尽管格罗斯泰斯特似乎在出版之前就已经读过了。该书虽然通常被称作哈勒斯的亚历山大的《神学大全》，但作者实际上有三人：拉罗歇尔的约翰（John of la Rochelle），亚历山大本人，及未确认身份的“相关兄弟”。[50]它根本性地解决了美的超越性问题，并且确立了美与其他价值的区别。拉罗歇尔的约翰问道：就感知者的意向性（intentio）而言，善和美是否同一？这一问题十分新奇。他基本上理所当然地认为事物本身的善与美是同一的，并赞成奥古斯丁的观点，认为高尚（honestum）属于智性美的领域。然而，美与善又有所不同，“因为美是善的一个倾向，它取悦理解，而严格来说，善取悦感受”。[51]他接着补充道，善与终极因有关，美与形式因有关。亚历山大在《神学大全》中使用形式（forma）一词时采用的是亚里士多德的含义；它指称生命的实质原则。于是，真和美的定义都以形式为依据：真是与事物的内在特质有关的形式倾向；美是与外在特质有关的形式倾向。如此，美就有了全新的基础，因为真、善、美都是可以互相转换的。它们只是在理性（概念和逻辑层面）上有所不同。

这些观点虽然与格罗斯泰斯特的观点有明显的相似之处，但也有着重要的不同。格罗斯泰斯特也曾说过，善和美在理性上不同——但是他在这里说的区别，存在于创造者的头脑中和创造的过程中。在亚历山大的《神学大全》中，理性的区别是一种意向性的区别。于是，美根据与认识主体的联系而被定义。此外，格罗斯泰斯特认为善和美是上帝之名，所以在弥漫着神性的一体生命中是同一的。而在《神学大全》中，这两种价值主要基于事物的具体形态。

然而，当时的人们依然不觉得有必要将美加入超越的名单中。《神学大全》的诸位作者没有这么做，无疑是因为经院哲学家总是过于谨慎，不愿公开、明确地欢迎哲学创新。所有后继哲学家也都或多或少地同样谨慎。因此，圣文德在其几乎无人注意的小册子中，似乎显得尤其大胆。[52]他在该作品中明确谈及“存在的四个条件，即统一、真、善和美”。他如此解释这四个条件的相同与不同：统一（unum）与动力因有关，真（verum）与形式因有关，善（bonum）与终极因有关，但美（pulchrum）“包含所有因，为每一种因所共有……与每一种因都有关”。简言之，用马里顿的话来说（虽然马里顿似乎没读过这一段），圣文德将美定义为“所有超越合一的光彩”。[53]

不过，亚历山大的《神学大全》所蕴含的创新萌芽虽并不明显，却比以上所述更为激进。我们已经谈及的这两个论点，即美基于物体的形式，美以自身与认识主体的关系被定义，之后将由他人发展完善，其中第一人是阿尔伯图斯·马格努斯（Albertus Magnus）。在他对《论圣名》第四章（很长时间以来以《论美与善》之名被归为阿奎那的作品）的评述中，阿尔伯图斯写道：“任何实存的事物都参与美和善。”[54]这等于是说美是超越的。但是接着，他基于亚里士多德的思想定义了美。在重申了亚历山大《神学大全》中提出的学说，称“美与善在主体中同一……但是在理性上不同……善因意向性而与美不同”之后，他给出了那句关于美的著名定义：“美的本性通常在于形式的光辉，而不论它是在物体、人类抑或活动的秩序协调的部分。”显然，美在这里被归于所有事物。但是，除去情感的激越以外，美还有着形而上学的支撑。美作为形式的光辉存在于事物之中，这形式根据比例的标准安排物质，并在闪耀中揭示排序活动。他写道：“美不存在于物质部分，而存在于形式的光辉。”所以：

就像有形的美需要各部分拥有合适的比例和灿烂的色彩……普遍美的本性要求万物及其元素、原则有共同的比例，且因形式的鲜明而辉煌。

我们在这里看到，通过文化传统延续下来的对于美的经验性构想，被综合进关于美的精确、严谨的哲学定义中。这种形质论学说也能容纳源自《智慧书》的多组三联词：如尺度、本性和秩序，数量、重量和度量，现在皆已是形式的架构。因为假使完美、美和善基于形式，那么任何拥有这些属性的物体，必然拥有所有从属于形式的特性。形式由尺度决定，于是也就由比例和度量决定。形式将本质赋予事物，与其数量，即凝结其中的构成元素相一致。形式指导事物达成它的固有目的，这目的与其秩序相宜，并因事物的重量向其倾斜。

这是一套复杂而清晰的理论。但是，阿尔伯图斯所不承认的是，他不认为物体与认识主体的关系可能是美的构成元素。与亚历山大《神学大全》的美学不同，他的美学是严格客观主义的。在某一处，他反驳了西塞罗所说的美应该根据人对美的构想而定义。[55]他说，美德具有的鲜明性[56]令它美丽，即便无人识之依旧是美的。形式由鲜明性决定，它并不源自人怎么构想它，而是源自它固有的光彩。当然了，由于这份鲜明性或光彩，美便是知识的对象，但由于这份知识是一种派生的可能性，它就不是本质的组成物。

这里所涉及的区别很大。但是，在这种客观主义背后还有另一种客观主义。对于阿尔伯图斯来说，美不需要人的帮助也不受人的阻碍，美客观地存在于事物之中。另一种客观主义也认为美是一种超越特性，但这特性只有处在与认识主体的关系中才能得到披露。这便是圣托马斯·阿奎那的客观主义。它代表着我们在人文主义的方向上迈出了一大步。

阿奎那并不是刻意且带着充分的批评意识，主动去发展一套全新的美的理论。但是他将所有传统学说汇总纳入自己的体系，给人以这样一种印象。为了方便理解，我们可以将经院哲学体系——阿奎那的体系无疑是其中最全面成熟的——比作一台电脑；当我们为这台电脑输入所需要的数据，任何问题都必然能得出一个完整的答案。然而只有在限定于这台电脑的逻辑和理解事物的思维中，这个答案才可算完整——也就是说，阿奎那的《神学大全》就是一台中世纪电脑。但是问题在于，作者本人都没有意识到其思想的所有隐含意味，而这套系统能超出他的意识，继续生产概念，回答问题。

中世纪美学传统产生了许多理论，比如关于美的数学构想，关于光的审美形而上学，关于视觉的某种心理学，将形式构想为因和愉悦的光辉。随着我们一步步了解这些理论，探究它们是如何被发展出来、如何得到讨论、如何被重新评价的，我们将更好地了解13世纪的人发展至怎样成熟的程度，并认识到所有各不相同的问题和解决方法如何都具有一种系统性的统一。