亚伯拉罕听到上帝命令他将独子以撒带到摩利亚地区并将其燔祭。第二天早上，亚伯拉罕和以撒就带上两位仆人和一头驴，开始了为时三天的艰苦旅程。到达目的地后，亚伯拉罕造了祭坛，在上面堆上了木头。他将儿子绑在上面，抽出了一把沉重的刀。在最后一刻，他畏缩了；他实在无法下决心献祭自己的儿子。然而以撒看到了父亲眼中的绝望。当他们与母亲撒拉重逢时，以撒已经完全丧失了信仰。
这并不是我们熟悉的《创世纪》中讲述的亚伯拉罕和以撒的故事。这是索伦·克尔恺郭尔在他的著作《恐惧与战栗》（Fear and Trembling）中讲述的四种不同想象之一。在原来的故事里，上帝在最后一刻出面调停，给了亚伯拉罕一只公羊，用来代替他的儿子做献祭。克尔恺郭尔提出了几个不同的变体，它们有着各自的悲惨之处：亚伯拉罕骗了以撒，让他以为自己是怪物，从而让以撒不至于丧失对上帝的信仰；亚伯拉罕看见了一只公羊，决定违反上帝的旨意，用它来代替儿子献祭；亚伯拉罕祈求上帝原谅他竟然会考虑献祭自己的儿子；还有亚伯拉罕在最后一刻动摇，让以撒失去了信仰。
亚伯拉罕和以撒的故事有很多种解读。传统的解释将它作为有关信仰坚定程度的教诲：上帝希望测试亚伯拉罕的忠诚，于是作出了分量最重的要求。马丁·路德（Martin Luther）认为亚伯拉罕要杀死以撒的意愿是正当的，因为服从上帝的意愿就是人的基本需求。伊曼纽尔·康德认为亚伯拉罕应该意识到在任何情况下都没有正当的理由去献祭自己的儿子——因此这个命令实际上不可能来自上帝。克尔恺郭尔担心诠释的增加会冲淡这些显而易见的绝对价值之间的冲突，他希望强调亚伯拉罕的两难困境不可能有简单的答案，并且突出真正的信仰所作出的要求。
从更广阔的视点来看，这个故事突出了道德追求之间相互竞争的问题：如果某件事（杀死自己的儿子）从本能上来看是个彻底的错误，但它关乎你死心塌地遵守的基本法则（服从上帝的话语），这时应该怎么做？当无法清楚判别对错时，最后的抉择依据的最基本原则又是什么？
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在道德论证的现代表现形式中，听从上帝的指令失去了以前拥有的力量，但基本的二元冲突仍然存在。在我们这个世俗化技术化的世界中，传承亚伯拉罕两难处境的是名为电车难题（trolley problem）的困境。
电车难题这个思想实验是20世纪60年代由哲学家菲莉帕·富特（Philippa Foot）引入的，目的是突出相互竞争的道德感之间的冲突。有五个人被绑在了电车的轨道上，不幸的是，一辆超速的电车刹车失灵，正在向这些人冲去。如果什么都不做，这些人肯定会死。但你有行动的选项：你站在转辙器旁边，扳动它就能让电车驶入另一条轨道。但祸不单行的是，另一条轨道也有一个人被绑在上面，如果你扳动转辙器的话他肯定会死（这个假想世界里对电车轨道的安全管理真是格外松懈）。这时你会怎么做？
这跟“因为上帝的指令所以献祭自己的独子”不在一个层次上，但的确是个两难的处境。从一个方面来说，这就是死的是五个人还是一个人的选择。如果别的条件相同，只有一个人死亡似乎更好，至少是没那么坏。从另一个角度来说，要让电车转向，你需要主动作出行动。从直觉上来说，如果电车继续滚滚向前杀死五个人，这并不是我们的错，但如果我们出于自己的意愿扳动了转辙器，我们就要对另一条轨道上那个人的死亡负上责任。
正是在这里，我们看到了比尔和泰德的“对别人超级好”原则并不能作为完整清晰的伦理系统的基础。道德困境真实存在，即使这些困境通常没有电车难题那么直接。我们应该将多少收入用于自己的享乐，而不是捐出去帮助那些没那么幸运的人？关于婚姻、终止妊娠和性别认同，最好的规则又是什么？我们怎么平衡自由和安全的目标？
正如亚伯拉罕经历的那样，拥有类似上帝这样的绝对道德标准也许是个异乎寻常的挑战。但没有上帝的话，也就没有这样的准则，这也是某种形式的挑战。困境还在，而我们需要找出直面它们的方法。自然世界并不能帮助我们，因为我们无法从实然中得到应然；宇宙并不会做出道德判断。
但我们仍然必须生活，必须行动。我们是振动的量子场组成的集合，依据毫无人性也漠不关心的自然法则，摄取环境中的自由能，用以维持组成我们的稳定模式；但我们也是人类，会作出选择，会关心发生在我们自身和其他人身上的事情。关于我们应该怎么生活，最好的思考方法是什么？
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哲学家发现伦理学（ethics）和元伦理学（meta-ethics）两者的区分很有用。伦理学说的是什么是正确的，什么又是错误的，我们应该接纳什么样的道德准则去指导我们以及其他人的行为。“杀小狗不好”这样的陈述应该归于伦理学。元伦理学则退了一步，讨论的是当我们说某件事是对是错的时候，意思到底是什么，还有为什么我们应该接纳这一套准则而不是别的准则。“我们的伦理系统应该以提高有意识生物的福利作为基础”就是一个元伦理的断言，从中可以推导出“杀小狗不好”的结论。
诗性自然主义在伦理方面没有什么意见，可能只有几句鸡汤。但它在元伦理方面却有些说法：我们的伦理系统是由我们人类构建而成的，而不是在世界中就这样发现的，所以也应该相应地对其进行评价。要完成这样的评价，我们可以思考有关伦理的一些选择。
有两个想法可以作为有用的起点：后果论（conseqentialism）和义务论（deontology）。这样说要冒一些风险，也许会过度极端简化数千年的争论和沉思，但大概可以说，后果论者相信一项行动的道德内涵由这项行动导致的后果所决定，而义务论者觉得行动本身就包含道德上的对与错，而这并非来自它们带来的后果。“为了最多数人最大的利益”是效用主义的著名信条，这也是一种经典的后果论思考方式。“推己及人”这条黄金定律则是义务论的作为。义务论只关心规则。（义务论的英文deontology来自希腊语的deon，意思是“责任”；本体论的英文ontology来自希腊语的on，意思是“存有”。尽管单词很相似，这两个概念没有联系。）
比尔和泰德是义务论者。如果他们是后果论者的话，他们的格言应该类似于“让世界变成一个超级好的地方”。
问题在于，后果论和义务论两者一眼看去似乎都完全合理。“为了最多数人最大的利益”这个想法听起来很伟大，“推己及人”也是。电车难题的重点在于这些想法之间可能会产生矛盾。认为牺牲一个人拯救五个人很合理的这种想法，核心就是后果论，而我们对于真正扳动转辙器产生的犹豫则来自义务论式的深层冲动——让电车转换轨道杀死一个无辜的人，这看起来就是错的，即使这个行动的确能拯救生命。绝大多数人的标准道德情感同时包含后果论和义务论的冲动。
这些互不相让的道德倾向，它们的运作可以追溯到我们喃喃低语的大脑中的不同部分。我们的心智拥有建基在启发式方法、本能和直觉反应上的系统一，还拥有负责认知和高层次思考的系统二。粗略地说，系统一通常负责我们义务论式的冲动，而系统二的介入出现在我们开始以后果论思考的时候。用心理学家乔舒亚·格林（Joshua Greene）的话来说，我们不仅有“快与慢的思考”，还有“快与慢的道德”。系统二认为我们应该扳下转辙器，而系统一认为这个想法令人胆寒。
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哲学家想出了原版电车难题的许多种变体，其中著名的有哲学家朱迪丝·贾维斯·汤姆森（Judith Jarvis Thomson）提出的“人行天桥难题”。比如说你是一位彻底的后果论者，在原版电车难题中肯定会扳下转辙器。但这次转辙器没有了，现在，要阻止电车杀死轨道上那五个不幸的人，唯一的方法就是把一个体型巨大的人从人行天桥上推落到电车轨道上（所有这些思想实验都假定我们能以不可思议的准确度推测未来；这个问题同时假定了你的体重不足以阻止电车的行进，所以不能选择自我牺牲）。
跟之前一样，死的要么是一个人要么是五个人。对于后果论者来说，人行天桥的场景和原版电车难题没有任何差别，但对于义务论者来说却不然。在最初的难题中，我们并没有主动尝试杀死旁边轨道上的那个人，这只是我们尝试拯救五个人时遇到的不幸结果。但在人行天桥上，我们是有目的地去杀死一个人。面对这种预期，我们会产生恐惧的情绪；扳下转辙器是一回事，将某个人推下桥又是另一回事。
格林做过这样的研究，在志愿者进行MRI扫描的同时，让他们深思各种不同的道德困境。与预期一样，对于“私人”情况的思考（比如说将某个人推下桥）会让大脑中与情绪和社交推理相关的区域变得更活跃，而“客观”情况（比如说扳下转辙器）则推动了大脑中与认知和抽象推理相关的部分。当我们被迫处理的场景有所不同，心智中调动起来的模块也不一样。对于道德而言，组成我们大脑的那个混乱的议会中同时包含了义务论和结果论的派系。
让人们坐在巨大的医疗扫描仪里考虑哲学思想实验，这也许不能让我们知道这个人在描述的特定情况下实际上会怎么做。真实世界很混乱——你确定把那家伙推下天桥就可以阻止电车吗？——而对于自身在充满压力的情景下会做出什么反应，人们的预测不一定可靠。这没什么问题；我们在这里的目标不是理解人们的行为，而是更好地掌握人们认为自己应该怎么做。
我们可以考虑的伦理系统并不止后果论和义务论。另一种流行的方案是德性伦理（virtue ethics），它的根源可以追溯到柏拉图和亚里士多德。如果说义务论关乎你的行为，而后果论关乎发生的事情的话，那么德性伦理则关乎你是个怎么样的人。对于德性论者来说，你让电车转换轨道救了多少人并没有那么重要，你的行动本质上的善也不重要，重要的是你的行为是否基于勇气、责任和智慧等美德。比尔和泰德如果是德性论者，他们就会简单地说：“做个超级好人。”
美德似乎是值得为之奋斗的好东西。跟后果论和义务论一样，这显然也是非常吸引人的道德立场。可惜的是，所有这些诱人的方案最后在重要的情况下会给出不同的忠告。我们应该怎么决定遵循哪个伦理系统呢？
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这是个棘手的问题。要知道我们“应该”怎么做决定，这需要某种已有的规范立场，也就是判断不同方案的方法。现在我们来考虑到底怎么样才能够对伦理系统进行选择。
现实有很多种说明方式，每一种都能抓住某些重要的事实。并不是说所有语汇都能抓住真相，有些语汇就是错的。我们的目标是以有用的方式去描述这个世界，这里“有用”的意思总是关乎某个给定的目标。对于科学理论来说，“有用”的意思类似于“能够用最少的输入数据去作出准确的预测”，还有“能带来对系统行为的洞察”。
道德在我们对世界的讨论中增加了评价的要素，比如谁的行为是好是坏，是对是错，是值得赞扬还是应被唾弃。关于有用的准则能帮助我们在各种可能的科学理论之间作出选择，但却不足以构筑道德原则。道德推理的重点不是帮助我们预测或者洞察某个人的行为。
幸而，除了“能帮助我们拟合数据”以外，“有用”二字还有别的意思。我们每个人进入这个元伦理学的游戏时，都带着一组已有的追求。我们有着渴望，有着感受，有着关心的东西。有些东西会自然吸引我们，也有别的东西是我们抗拒的。远远在开始反省自身应有的道德立场之前，我们就已经有了某种道德感的萌芽。
灵长类动物学家弗兰斯·德·瓦尔（Frans de Waal）做过一些研究去探寻灵长类中同理心、公平感和合作性的起源。他与合作者萨拉·布罗斯南（Sarah Brosnan）在一次著名的实验中将两只僧帽猴放在了两个分开的笼子里，两只猴子能看到彼此。当猴子完成了一项简单的任务之后，它们会得到一片黄瓜作为奖赏。这些僧帽猴对这个系统相当满意，一直不停在做任务然后享用属于它们的黄瓜。然后实验者开始用葡萄奖励其中一只猴子，当然葡萄作为食物比黄瓜甜得多，无论在哪个方面都更受青睐。那只没有得到葡萄的猴子，虽然之前完全满足于黄瓜，但在看到旁边的情况之后，就开始拒绝进行给定的任务，因为新情况的不平等而暴跳如雷。布罗斯南的研究组最近利用黑猩猩做的实验表明，即使是那些得到葡萄的黑猩猩也不高兴——它们的平等观念遭到了践踏。我们一些最高等的道德承诺有着非常古老的演化根源。
思考道德哲学的一种方法就是单纯把它当作理解这些道德承诺的方法：确定我们忠实于自我标榜的道德，确定我们对自己行动的辩护拥有内在一致性，还有确定我们在适当的时候也考虑了其他人的价值观。与其在科学的意义上拟合数据，我们可以通过各种伦理理论顺应自身已有感觉的程度来进行选择。对于诗性自然主义者来说，如果某个伦理框架能以合乎逻辑的方式反映我们的道德承诺并将其系统化，那么这个伦理框架就是“有用”的。
这个视角有个不错的特点，就是它坚定地立于实践：这就是人们在尝试仔细思考道德时实际上做的事情。我们对于对与错的区分有一种感觉，然后我们尝试系统化这种感觉。我们跟别人讨论，了解他们的感受，然后在构建立足社会处事的规则时将这些感受作为参考。
但这也可能很可怕。你竟然告诉我，如何分辨对错只跟我们个人的感受和偏好有关，而不是建基于比我们的观点更有分量的事物之上，而且这还没有来自外界的支持？而且世界上竟然没有客观正确的道德事实？
的确如此，但承认道德来自人为构建而不是在街上捡到的，这并不代表着道德不存在。天还没有塌下来。
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道德准则是由人类发明的，基于他们的主观判断和信念，而非基于外部事物，这种观点被称为道德建构主义（可以随意将我在这个语境中说的“人类”替换成“有意识的生物”。我并没有打算歧视动物、外星人或者假想中的人工智能）。建构主义和“相对主义”有一点不同。道德相对主义者认为道德建基于特定文化或者个人的习惯，因此不能从外部作出判断。有时候人们会揶揄相对主义是个过分沉静的立场——它不允许一个系统向另一个系统提出合理的批评。
与之相反，道德建构主义者承认道德来自个体和社会，但也接受另一点，就是那些个体和社会会把得到的一套信念当作是“正确的”，而且会依据这套信念去评价他人。道德建构主义者在告诉别人他们做了错事时，并不会有什么顾虑。此外，道德由人工构建而来的这个事实并不意味着它们是完全任意的。伦理系统是人类发明的，但我们所有人都可以针对如何改进这些系统做出有建设性的发言，就像我们处理其他人类发明的事物那样。
哲学家莎伦·斯特里特（Sharon Street）对康德建构主义（以伊曼纽尔·康德命名）和休谟建构主义（以大卫·休谟命名）进行了区分。这两位拥有巨大影响力的思想家，他们通常会以非常不同的角度看待各种问题，这也许部分源于他们的性格。康德自己遵守的个人日程非常严格，以至于柯尼斯堡的市民会用他每天的散步来校正钟表，而康德也从属于哲学中一个源远流长的传统，这个传统尝试将一切精确化、严格化和确定化。他不能忍受他的伦理哲学中有丝毫模糊之处。康德是最卓越的义务论者，他将有关道德的观点建构在定言令式（categorical imparative）之上：你的行为方式应该能保证你的行动可以作为普适的法则。在某个地方，康德甚至似乎暗示，面对一个站在你门前的杀人犯，即使为了保护可能受害的人，向这名杀人犯说谎也是不正确的，因为说谎不应该是普适的法则。对于康德是否真的认为什么时候说谎都是错误的，学者们还有争论，但我们当然能从他的想法中得到诚实遵守严格的义务论这种印象。
与此同时，休谟更适应一个充满怀疑论、经验主义和不确定性的世界。他否定绝对道德原则的存在，与其遵守客观的律令，他自豪地宣称：“理性是激情的奴隶，这是应当的。”也就是说，理性能帮助我们得到想要的东西，但我们实际上的确想要的东西是由我们的激情所定义的。休谟怀疑那种使事物看起来比实际情况更清晰更准确的自然哲学倾向。
康德建构主义者会接受道德由人类建构这一点，但也相信每个拥有理性的人都会建构出相同的道德框架，只要他们考虑得足够清楚的话。休谟建构主义者则更进一步：道德建构而来，而不同的人大可以为自己建构出不同的道德框架。
休谟是对的。没有客观指引可以告诉我们怎么分辨对与错：这不可能来自上帝，不可能来自自然，也不可能来自纯粹理性的力量本身。我们在这个世界上孤独而偶然地活着，那些演化和成长环境遗赠给我们的才能、偏好和本能，它们是礼物也是包袱。这就是用以构筑道德的原材料。判断什么是善什么是恶，这是人类行为的典范，而我们需要面对这样的现实。道德只存在于我们的构筑中，而其他人下的道德判断有可能跟我们的不同。