CHAPTER Ⅰ
人们不可避免地会产生这种印象，即人们经常使用错误的测量标准——他们都在为自己谋求权力、成功和财富，并对已经获得这些东西的人表示羡慕，却往往低估了自己生活中真正有价值的东西。而且，在对这种情况做普遍判断时，我们往往面临一种危险，忘记人类世界及其心理生活是何等多姿多彩。
人们不可避免地会产生这种印象，即人们经常使用错误的测量标准——他们都在为自己谋求权力、成功和财富，并对已经获得这些东西的人表示羡慕，却往往低估了自己生活中真正有价值的东西。而且，在对这种情况做普遍判断时，我们往往面临一种危险，忘记人类世界及其心理生活是何等多姿多彩。有一小部分人，虽然他们的伟大在于他们具有和许多人的目标及理想迥然不同的品质和成就，但同时代人对他们表示了抑制不住的崇拜。人们可能很容易倾向于这样设想：赏识这些伟人的毕竟只是少数人，大多数人对他们并不太关注。但是，幸亏在人们的思想及行为之间存在着某些不一致的东西，而且幸亏他们的愿望冲动也是多种多样的，所以事情很可能并非那么简单。
在这些极少数例外的人当中，有一个人在写给我的信中自称是我的朋友。我曾送给他我的那本小册子，那本小册把宗教看作一种幻觉。[1]他回信说，他完全同意我对宗教所做的判断，但是，令他感到遗憾的是，我没有恰当地赏识宗教情操（religious sentiments）的真正根源。他说，这个根源存在于一种独特的感受之中，他本人从未抛弃过这种感受，他发现许多其他人也都肯定具有这种感受，而且他可能还设想，数以百万的人都有这种感受。这是一种他愿意称之为“永恒”（eternity）感的感受，一种无限的、不受约束的——可以说是“大海般的”感受。他补充说，这种感受是一个纯主观的事实，不是一种信仰；它并不含有个人长生不老的信念，但它是宗教能量的起源，这种能量被各种教会和宗教体系掌握着，并被它们引向特定的渠道，毫无疑问也被它们消耗殆尽。他认为，尽管一个人可以反对一切信仰和一切幻觉，但他能在这种大海般的感受的基础上自称宗教信徒。
这位我如此尊敬的朋友，曾在一首诗里赞赏过这种幻觉的魅力，[2]他所表述的这些观点使我处于相当困难的境地。我在自己身上并未发现这种“大海般的”感受。要用科学的方法探讨人们的感受绝非易事。一个人可以尝试描述这些感受的生理标记。在不可能进行这种描述的地方——恐怕这种大海般的感受也会使这种特征分类落空——除了转而依靠某种最容易和这种感受联系起来的观念内容外，什么也留不下。如果我正确地理解了我的这位朋友的话，他说这些话的意思和一个早期的、不落俗套的作家对其书中那位想自杀的主人公表示的安慰是一样的意思：“我们不可能抛弃这个世界。”[3]这就是说，这是一种具有牢不可破之联系的感受，一种作为一个整体与外部世界成为一体的感受。我可能会说，在我看来，这简直可以说就是一种带有理智知觉性质的事情。确实如此，并非没有任何与之相伴的情调，而是只有这样一种能够和任何其他同样的思维活动一起表现出来的情调。从我自己的经验来看，我无法使自己相信这种感受的原始性质。但是，即便如此，我也没有权利否认，这种感受确实曾在别人身上出现过。唯一的问题就是，这种感受是否得到正确的解释，是否应该认为这种感受就是整个宗教需要的根源和起源（fons et origo）。
我无法说明，究竟什么东西才能对解决这个问题产生决定性的影响。人们通过从一开始就服务于这个目的的某种直接感受来接受他们与周围世界联系的暗示，这个观点听起来是如此奇怪，而且和我们的心理学结构如此不一致，因而我们试图对这种感受做一种精神分析，即发生学的解释，是很有道理的。以下的思路便油然而生。在正常情况下，没有什么东西能比我们的自身（self）的感受，比我们的自我（ego）[4]的感受更明确的了。在我们看来，这个自我似乎是一种自主和统一的东西，似乎是有鲜明轮廓而和其余的一切都泾渭分明的东西。这种表面现象是骗人的，而且相反，自我没有任何明显分界地继续向内伸展，进入一个无意识的（unconscious）心理实体之中，我们称之为本我（id），而自我只是本我的一个外表——这是一个最早由精神分析研究所获得的发现，关于自我和本我的关系，精神分析还有好多话要对我们说。但是，不管怎么说，自我似乎是要使自己与外部世界保持清楚而鲜明的轮廓和边界。只有一种心理状态——不可否认，这是一种不同寻常的状态，但并不是一种可以被打上病态烙印的状态——在这种状态下它是不会做这件事的。在恋爱状态的最高阶段，往往预示着自我与对象之间的界限要趋于消失。与其感觉上的全部证据针锋相对，一个爱恋中的男人会宣称“我”和“你”是一个人，而且准备照此行事，好像这就是一个事实似的。[5]一个可能被某种生理的（即正常的）功能暂时消除的东西，当然也必定很容易受到病理过程的干扰。病理学使我们对大量的病理状态都非常熟悉，在这些病理状态下，自我和外部世界之间的界限变得很不确定，或者说，在病理状态下它们实际上被不正确地理解了。在有些情况下，一个人自己身体的一部分，或者他自己心理生活的某些部分——他的知觉、思想和感受——看起来与他毫不相容，而且不属于他的自我；而在另一些情况下，他则把显然起源于自己的自我，并且应该被自我所承认的东西又归因于外部世界。因此，甚至我们的自我的感受也容易受到干扰，而且自我的界限也不是恒定不变的。
进一步的反思告诉我们，成年人对自己的自我感受（ego-feeling）不可能从一开始就是一样的。它必定经历过某种发展过程，当然，这种发展过程是无法证明的，但容许人们对这种感受进行重建，这在相当程度上是可能的。[6]一个乳儿还不能分辨施加在他身上的那些刺激的感觉源是来自他的自我还是来自外部世界。他是在对多种多样的迫切需要做出反应的过程中才逐渐学会了这样做的。[7]下述事实必定会给他留下非常强烈的印象：以后他将认识到是自己的身体器官的某些兴奋源可以随时向他提供感觉，而另外一些兴奋源则不时地避开他——而其中他最渴望的是他的母亲的乳汁——而且只有在他哭求帮助时才会再次出现。他以这种方式第一次建立了一个可以与自我相抗衡的“对象”，它是作为某种“外部”存在的东西而表现出来的，只有某种特殊的活动才能迫使它表现出来。[8]给自我提供更进一步的诱因，使自我脱离一般感觉群——就是说，自我认识到，有一个外在的、外部的世界——这个诱因是由那些经常出现的、多种多样的和不可避免的痛苦及不愉快的感觉提供的，取消和避免这些感觉会使快乐原则（pleasure principle）深感高兴，可以使快乐原则行使不受限制的支配权。这时就会产生一种倾向，把自我和可能成为这种不快乐之源的一切分离开来，把痛苦抛到外面去，并且创造一个纯粹的快乐自我（pleasure-ego），这是一个和奇怪而又令人恐惧的“外部世界”形成对抗的自我。这种原始的快乐自我的局限性无法逃脱通过经验所做的再调整。一个人不愿意放弃的某些东西，由于它们能给人带来快乐，因此不是自我，而是对象；一个人希望抛弃的某些痛苦的东西，结果却变成和起源于内部的自我无法分离的东西。一个人开始学会一种方法，通过小心地指导其感觉活动，以及通过适当的肌肉运动，一个人就能在内部的东西——属于自我的东西——和外部的东西——起源于外部世界的东西——之间做出区分了。他以这种方式朝引入现实原则（reality principle）迈出了第一步，而现实原则将控制他的未来发展。[9]当然，这种分辨能力服务于一个实践目的，即使他保护自己免遭他实际上感受到的或者使他受到威胁的不快乐感觉的侵袭。为了抵御来自内部的某些不快乐的刺激，自我没有别的办法，只好采用抵御外部不快的那些方法，而这就是那些重要的病理失调的出发点。
自我就是以这种方式把自己和外部世界分离开的。或者更准确地说，自我最初曾包括一切，后来则把外部世界和自己分离开了。因此，我们现在所意识到的自我感受只是一种更包容的感受的干瘪的残余，而那种更包容的感受确实无所不包，它与自我及其周围世界有更密切的联系。如果我们可以假设，这种原始的自我感受或多或少地存在于许多人的心理生活中，那么，这种感受就会和那种更狭窄的、边界更清楚的成熟的自我感受并行不悖地存在于人们的精神生活中，并且像它的一个副本一样。在这种情况下，与其相适应的那些观念内容就是无限扩展的、和宇宙一致的概念——和我的朋友所描述的那种“大海般的”感受是同样的观点。
但是，难道我们有权力假设，最初存在于那里的某些事物的残存物和以后由此而派生出来的事物可以同时存在吗？毫无疑问，我们有这个权力。在这种现象中，不论是在心理领域还是在其他领域里，都没什么不同寻常的东西。在动物王国中，我们坚持这种观点，最高度发达的物种产生于最低等的物种；但是，我们还发现了今天仍然存在的所有简单的生命形式。大蜥蜴类已经灭绝，而且为哺乳动物开辟了道路；但大蜥蜴类动物的一个真正的代表——鳄鱼却仍然生存在我们中间。这种类比可能离题太遥远了，而且也会被以下这种情况所削弱：在大多数情况下，现存的低等物种并不是现今更高度发达的物种真正的祖先。一般来说，一方面，作为中介的物种已经灭绝了，我们只有通过重建才能了解它们；另一方面，在心理领域中，原始的东西和由此发展而来的变种一起如此普遍地保留着，因而我们没有必要再举例来证明它。当这种情况发生时，通常是某个分支发展的结果：某一部分（在数量意义上）态度或本能冲动得以保存下来，没有发生什么变化，而另一部分则得到了进一步发展。
这就使我们面临着心理领域中的记忆保存这个更普遍的问题。我们迄今尚未探讨过这个主题，[10]但这又是个如此吸引人且如此重要的主题，我们可以利用这个机会对此稍加注意，即使我们的借口并不充分。以下这个假设是错误的，即我们所熟悉的遗忘表示记忆痕迹的破坏，即记忆痕迹消失不见了。自从我们摒弃了这个错误的假设以来，我们就一直倾向于采纳相反的观点，即任何东西一旦在心理上形成就不会消失，一切都以某种形式保留着，而且能在适当的情况下（如当退行到足够远的时候）再次表现出来。我们不妨尝试把它和其他领域进行一个类比，以此来把握这个假设究竟表示什么意思。我们将选择不朽之城（Eternal City）的历史为例。[11]（“不朽之城”是罗马的别称。——中文译者注）历史学家告诉我们，罗马最古老的城邦是罗马方城（Roma Quadrata），是巴拉顿丘上一个受保护的定居点。接着是丘城时期（Septimontium），是不同山丘上居民定居点组成的联邦；后来这座城市就被塞文墙围住；再后来，经历了共和国时期和恺撒早期的一切变化之后，奥利安大帝用他的城墙把这座城市围住了。我们不再进一步追溯这座城市所经历的更多的变化，但是，我们会自问，一个去罗马访问的人，如果具备了最全面的历史知识和地形学知识的话，他今天还能发现罗马城历史上那些早期阶段的多少痕迹呢？除了几个裂口，他还会发现，奥利安城墙几乎没有什么变化。在某些地方他还能发现被发掘和显露出来的部分塞文墙。如果他知道得足够多的话——甚至比当今的考古学家知道的还多——他或许还能在这座城市的结构上查出全城城墙的走向和原始罗马方城的大致轮廓。关于那些曾经占领过这块古老的地区的建筑物，他什么也不会发现，或者只能找到少得可怜的残迹，因为它们已不复存在。用关于共和国时期罗马的最全面的信息，他所能获得的充其量不过是能够指出那个时期的神殿和公共建筑矗立在哪里。这些地方现在是一片废墟，但是，这些废墟并不是早期建筑物的那些废墟，而是在后来历经大火和破坏之后其重建物的废墟。几乎没有必要说明，人们发现所有这些古罗马的遗迹竟然编织成一个自文艺复兴以来最近几个世纪里发展起来的大都市的结构。肯定还有许多古代的东西被埋藏在地下或者城市的现代化建筑之下。人们就是用这种方式来发现留存在像罗马这样的历史名城里的古迹的。
现在，让我们放飞想象，假设罗马并不是一个人类居住的地方，而是一个有着类似的悠久且丰富的历史的心理实体（psychical entity）——也就是说，在这个实体中曾经建立起来的东西没有一个消失掉，所有早期的发展阶段都和最近的发展阶段一起保存下来了。这就意味着，在罗马，恺撒的宫殿和塞普提米乌斯·塞维鲁的七层古堡仍然高高地耸立在巴拉顿丘上，圣·安其罗城堡的城墙上仍然镶嵌着那些美丽的雕像，使这座城堡优美无比，直到被哥特人包围，等等。但是，情况还远不止于此。如果没有这种变迁，在被卡法莱里宫殿占据的地方，也会再次矗立起朱庇特·卡皮托利努斯的神殿；不但会有它的最新样式，而且会有它的最古老的样式，就像恺撒大帝时代的罗马人所见到的那样，它那时仍然体现着伊特拉斯坎人的设计风格，镶有赤褐色的衬托装饰。在现在圆形大剧场（Coliseum）耸立的地方，我们同样能欣赏到尼禄那消失不见的金殿；在万神殿的广场上，我们不仅会发现哈德良留给我们的今天的万神殿，而且在同一个地方还可以找到阿格里帕最初的大建筑物。的确，同一块土地上还承载着古老的神殿，以及建于其上的圣母玛利亚和密涅瓦的教堂。观察者为了能看到某一个或另一个建筑物，或许只好不得不改变其目光注视的方向，或者改变他的位置。
显然没有必要再进一步编造这个幻想了，因为这样会导致一些不可想象的事情，甚至陷入荒谬。如果我们想以空间的术语重现历史的序列，我们只有用空间并列法才能做到：同一空间不能容纳两种不同的内容。我们的尝试似乎就像是一个毫无根据的游戏。只有一个理由是正当的。它向我们表明，我们距离掌握心理生活的特点并以形象的术语来表现它们究竟还有多远。
但是，还有一种反对意见我们必须予以考虑。人们可能会提出一个问题：我们为什么会选择把一个城市的历史与心理的历史做比较。过去的一切都被保留着，这种假设即便可以很好地适用于心理生活，那也只有在心理器官保持原样，它的结构没有受到创伤或被炎症所损伤的情况下才适用。可与这些致病的因素相比的破坏性影响，在一个城市的历史上并不少见，即使它在过去所受到的挫折比罗马小，而且，即便是像伦敦这样从未被敌人掠夺过的城市也是一样。拆毁旧建筑和在老地方建成新的建筑物就发生在一座城市处于最和平发展的过程中，因此把一座城市和一个心理有机体做这种比较本来就是不合适的。
我们接受这个反对意见，而且放弃进行某种惊人对比的尝试，我们将转向一个关系更接近的比较对象——动物或人类的身体。但是，在这里我们也发现了同样的问题，早期的发展阶段在任何意义上都已经荡然无存，它们已被吸收到为之提供材料的后期阶段中去了。胚胎无法在成人身上被发现，童年期的胸腺在青春期之后就被结缔组织取代了，但胸腺本身已不复存在。确实，我能在一个成年人的髓骨里找出童年期骨结构的轮廓，但是，这个骨结构本身已消失不见了，它变长、增厚，直到获得其明确的形式。以下这个事实确实存在：所有早期阶段的残存物及其最终形式一同存在，这种保存只有在心理上才是可能的，而且我们不可能用形象的术语来重现这种现象。
或许我们在这一点上走得太远了。或许我们应该满足于下面这个观点，即过去在心理生活中存在的东西能够幸存下来，而且不一定会被破坏。而下述情况也必然是可能的，即便是在心理上，有些古老的东西可能迄今已被消灭或被吸收了——无论是在事物的正常发展过程中还是作为一种例外——用任何方式都不可能使它重新恢复或复活；或者说，这种保存一般说来要依赖于某些适当的条件。这倒是可能的，但我们对此一无所知。我们只能紧紧把握住这个事实，过去的东西在心理生活中被保存下来与其说是个例外，倒不如说是规律。
因此，我们完全愿意承认，这种“大海般的”感受在许多人身上都存在，而且我们倾向于把这种感受追溯到自我感受的一个早期阶段。这样便又会产生另一个问题：是什么要求使人们不得不把这种感受看作宗教需求的根源呢？
对我来说，这个要求似乎并不是那么引人入胜。当然，如果某种感受本身表示一种强烈的需要，它就只能成为能量的一个来源。对宗教的需求是从婴儿的孱弱无助中派生出来的，是从由此而引起的对父亲的渴望中派生出来的，在我看来，这似乎是毋庸置疑的，尤其是因为这种感受不仅从童年时代就一直延续着，而且由于害怕命运的强大力量而永远保存着。我无法想象童年期的任何需要能像需要父亲的保护那样强烈。因此，这种“大海般的”感受所起的作用，就是寻求某些事物，如恢复不受限制的自恋，这种作用是从背景中的某个地方开始的。宗教态度的根源可以轮廓清晰地追溯到婴儿期孱弱无助的感受。可能在更深的层面还有某些东西，但是就目前来说，那些东西仍然模糊不清。
我可以想象到，这种“大海般的”感受在以后会和宗教联系起来。“与宇宙的同一”构成了其观念的内容，这种“与宇宙的同一”听起来就像是一种寻求宗教安慰的初次尝试，仿佛自我在避免它所认识到的外部世界的那些危险时所采取的另一种方式，我不妨再次承认，对我来说，要研究这些几乎难以理解的大量的东西是很困难的。永不满足的好奇心使我的另一位朋友进行了非同寻常的实验研究，而且最终使他获得了百科全书般的知识，他使我确信，通过练习瑜伽，通过从外部世界中撤出，通过把注意力集中在身体的某些功能上，以及采用特别的呼吸方法，一个人实际上就能够在自己身上产生新的感觉和广泛的感受，他认为这就是退行到原始的心理状态，这些原始状态很久以前一直被覆盖着。可以说，他在这些原始状态中发现了某种生理学的依据，其中有许多具有神秘主义的智慧。在这里，人们不难发现和心理生活的许多模糊的变化之间的联系，如入定（trances）和出神（ecstasies）。但是，我要转而用席勒诗中的一个潜水者（diver）的话呼喊：
...Es freue sich，
Wer da atmet im rosigten Licht.[12]
[1] 《一个幻觉的未来》（1927）。
[2] 【1931年增注】里吕里（Liluli，1919）。——自从他的《拉玛克里纳传》（1929）和《维夫卡南达传》（1930）出版以来，我再也无须隐瞒这个事实，即书中提到的这位朋友是罗曼·罗兰（Romain Rolland）。（在《一个幻觉的未来》出版之后不久，罗曼·罗兰便在1927年12月5日写给弗洛伊德的一封信中谈到了这种“大海般的感受”。）
[3] 克里斯蒂安·底特里奇·格莱伯（Christian Dietrich Grabbe，1801—1836）在《汉尼拔》（Hannibal）中写道：“Ja，aus der Welt werden wir nicht fallen.Wir sind einmal darin.”（“确实，我们不可能抛弃这个世界。我们永远和它在一起。”）
[4] 在《自我与本我》（1923）的编者导言中可以发现对弗洛伊德使用“自我”和“自身”这两个术语所做的一些说明。
[5] 参见《施雷伯大法官》的第三节的一个脚注（1911）。
[6] 参见自我发展和自我感受这个论题方面的许多著作，日期可从费伦茨（Ferenczi）的论文《现实感的发展阶段》（1913）开始，到费德恩（Federn）于1926年、1927年和以后几年对此所做的学术贡献。
[7] 在这个自然段中，弗洛伊德是在浏览一些熟悉的根据。不久以前，他曾在论“否定”的论文（1925）中讨论过这件事。但是在几个更早的场合他也曾探讨过。例如，请参见《本能及其变化》（1915）以及《梦的解析》（1900）。确实，它的实质已经可以在1895年的《科学心理学设计》（1950）一文第一部分第1节、第2节、第11节和第16节中发现。
[8] 《科学心理学设计》的那种“特殊活动”。
[9] 参见《对心理功能的两个原则的系统论述》（1911）。
[10] 弗洛伊德于1907年在《刻意回避：日常生活的心理分析》（1901）最后一章的第六节增补了关于这个主题的一个脚注。
[11] 根据《剑桥古代史》（1928）第7卷中《罗马的建立》，作者是休·拉斯特（Hugh Last）。
[12] “……让他欣悦吧，那些在玫瑰色的光芒中呼吸的人！”——席勒，《潜水者》（Der Taucher）