第十章 马克思主义的伦理观
尼古拉斯·伦格尔
国际关系政治理论研究里有众多令人开怀的出乎意料之处，其中之一就是发现思想史上反常的组合。比如，现实主义与马克思主义通常被视为不相关的概念，而且在广义上，两者完全对立。至少在某种程度上，它们确实相互对立。前者悲观，后者空想；后者是决定论者的观点，前者相信人类事件具有多种可能性。而两派思想中敏锐的学者都已经看到两种思想流派表面之下潜藏的共通性。其中最为令人瞩目的一点就是二者对伦理这一概念的态度，即便不能说是完全反对，但至少也同样持有怀疑。据说，现实主义根本没有在政治生活中为伦理留有空间，而马克思主义貌似同样对于道德观点持怀疑态度；据传，卡尔·马克思“每当有人使用‘道德’一词时，都会放声大笑”（Brown 1992, 228）。
鉴于本章所要讨论的是国际关系中的马克思主义伦理观，这样的怀疑态度似乎会对本文的讨论造成很多困难。现实主义伦理观已在本书先前的章节中有所论述，我在此处不再提及。然而，与现实主义的情况一样，马克思主义与伦理的关系比表面上呈现的状态要复杂得多；因此，下面主要展开探讨这一关系的特点，着重强调与国际关系伦理相关的马克思主义思想的主要特征——它们并非完全一致，最后指明我所认为的马克思主义思想传统在对国际关系伦理这一特殊领域，以及对社会世界的伦理进行整体思考当中的根本问题。坦白地说，我想探讨马克思主义作为一种独立的思想传统是否、能否或将会成为国际关系伦理反思的重要创新，并在本章临近收尾处，我给出了否定的结论。然而，在论述过程中，我希望表达出的是，马克思主义作为国际关系伦理反思的一部分，确实有着某些重要的、令人印象深刻的洞见。
1 马克思主义与伦理不过，首先要简要说明我对后文的“马克思主义”的理解，并且从一开始，就要明白无误地指出，马克思主义应被视作高度多样化的对社会世界进行思考的思想传统，它从多种思想渊源中汲取了精华，时至今日已有150余年历史。莱斯泽克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski 1978）在其马克思主义思想史经典著作中，将马克思主义思想史分为三个阶段，即“创立者”阶段，由马克思本人及其伙伴弗里德里希·恩格斯主导，始于19世纪中期；“黄金时代”，大致相当于所谓的第二国际阶段，跨越1914年第一次世界大战爆发前30年，其间有各类运动从马克思的思想中汲取灵感；最后是俄国布尔什维克革命之后的所谓“破裂”阶段，马克思主义不再作为单一整体而存在，大量各立门户的“马克思主义”之间彼此竞争。或许我们可以在科拉科夫斯基的三阶段之上增加第四阶段，可称其为“失势”阶段，始于苏联及其卫星国内“真实存在的社会主义”在1989年的土崩瓦解，尽管马克思主义作为一种思想教义比其政治实体要顽强得多。
在各个阶段的各种层面上，由于都存在深层次的阐释、解读问题，导致这个主题进一步复杂化。此处仅举一例说明这一点：尽管马克思对于道德持怀疑态度，但很多人指出，至少在马克思的早期著作中，特别是在所谓的1844年手稿以及《大纲》中，马克思对源自让——雅克·卢梭等思想家的伦理观表现出极为明显的支持，认为人类“生而”自由自主，只是目前受制于将人类“异化”、使其偏离真实自我的生产方式。然而问题是，这一论述呈现的是一种“看重伦理的”马克思与“看重科学的”马克思间的对比，抑或仅仅是呈现出了贯穿马克思理论始终的模棱两可呢？的确，在马克思的很多知名论断中都可以明显看到这一窘境；正如我们所知，马克思认为哲学迄今为止一直在寻求如何理解世界，可重点却是改变世界；然而，改变世界（当然，总是默认你能够改变世界）就引出了一个问题，你是将世界变得更好还是更糟？
或许，这就是我们探讨马克思主义与伦理的出发点。尽管马克思主义内部确实存在多种不同的思想脉络，但都属于两大思想假设的范畴，即自然主义和唯物主义；正是这两种假设共同作用，才产生了马克思主义所涉及的伦理探讨的广泛范围。正是由于社会结构当中的物质性力量建构了道德层面的要求，马克思才对道德语言如此不屑。如斯蒂芬·卢克斯（Steven Lukes 1991, 181）援引《德意志意识形态》时所说，“（道德）就像宗教、形而上学……所有其余的意识形态及其相应的观念形态一样”，“没有历史、没有发展，但人类改变了物质生产与物质交换，与这些一道，改变了真实的存在以及思维和思维的产物”。
然而，此种唯物主义的基础是为人类识别出“善”的自然主义；它是一种并非以道德语言，而是以利益语言表述的“善”（此处再次强调唯物主义与现实主义的相似之处）。然而，对这种“善”的最佳理解或许是“幸福论”概念，它最初源自马克思对希腊思想，尤其是亚里士多德思想的潜心研究。马克思终其一生都在寻求理解人类如何能够获得“真正的幸福”，从而让“道德”变得没有存在的价值；他还寻求理解这一目标实现过程是如何贯穿于“道德条件”的废止之中的。卢克斯（1991，187）指出：“马克思对道德所持的观点……与他对宗教的观点如出一辙，对此他写道，‘取消作为人类虚幻幸福感来源的宗教，是人类实现真正幸福的必然要求。呼吁放弃幻觉的条件，就是呼吁放弃需要幻觉存在的条件’。”
正如克里斯·布朗（Chris Brown 1992, 234）对卢克斯的回应所说，这表明在很大程度上，主流的马克思主义完全以结果好坏作为伦理判断的标准。道德要求也许经常出现，但是是作为利益博弈中的战略手段而出现的；如果能够提升工人阶级的利益，则被马克思主义视为正当；如果不能，则被视为不正当。但是，从马克思主义赋予其的意义层面来说，因为所有的“道德术语”本质上都是意识形态的（此处“意识形态”一词被马克思赋予了特殊的含义），因此也就没有道德这一说了。不过，这些道德要求至少关心的是现实世界当中（物质的）的“伦理”问题，所以这些道德要求也是政治行动结构的一部分。有鉴于此，以及“破裂”之后出现的各种不同版本的“马克思主义”，我们可能称之为正统马克思主义伦理立场的“纯洁性”随着时间的推移而变得模糊不清也就不足为奇190了。在20世纪20年代以前的正统（即苏联式的马克思列宁主义）马克思主义与所谓的“西方马克思主义分裂”以及在“西方马克思主义”不同形态出现的过程中，这一情形尤其明显。然而，更多的思想流派不过是转瞬即逝。
当然，在20世纪大部分时间里，较能体现马克思主义学派关于伦理问题思考的方面是宣称坚持马克思主义道路的政府及其他参与者的实践。在探讨马克思主义伦理的早期文章中（1992，240—244），针对“真实存在的社会主义”的实践如何映射在世界政治的伦理争论之中，布朗做出了精妙的全面分析，勾勒出其整体轮廓；但布朗也指出，此类伦理论述实际上可以简单视为马克思主义自诞生之日就业已存在的标志性的唯结果论走向极致后的产物，或是由地缘政治冲突时代无法避免的国际政治凌乱无序的情形所导致的一种结果。然而，无论是哪种情况，都没有改变我们已经看到的马克思主义自确立之日起在处理伦理问题时就面临两难境地的大致景象。
当然，也有与此相左的意见。比如，劳伦斯·怀尔德（Lawrence Wilde）的《马克思主义的伦理思想者们》［Marxism's Ethical Thinkers （2001）］，追溯了自修正主义争论至今的马克思主义对伦理的敏锐，提出在马克思主义之中是肯定蕴含着伦理诉求的。或许，卢克斯的开创性著作（1985;1991, chs. 8—10）是准确探讨伦理引发的问题及其背后困境的最精妙的作品。鉴于我将在接下来的小节中回顾马克思主义如何被应用于国际伦理当中，此处或许不妨提及卢克斯的观点。卢克斯明确区分了两种道德，即他所说的法权道德和解放道德。法权道德“包含……具有某些特征的特殊道德领域（法律道德）……包括公正、公平、权利与义务等特征”（Lukes 1985, 198，引自Hart 1955）。相比之下，解放道德“表示从人类束缚的初期解放出来，对人类的束缚在奴役和剥削中达到顶峰；因此，它是指‘独立个体的利益……与相互关联的所有个体的共同利益间的矛盾已被消灭’的、公开透明的社会团结与个人自我实现的理想”（Lukes 1985, 198，引自Marx and Engels 1975, 46）。卢克斯的观点为马克思以及纯粹形式的马克思主义传统摒弃了法权道德，而寻求将解放道德纳入自己的体系，而且正是因为马克思主义通常支持的是解放道德，才正说明马克思主义是唯结果论的。
卢克斯本人对此的看法是，由于解放道德不允许马克思主义对以解放为名义的犯罪和不公做出实质回应，因此这成为马克思主义内的一个严重缺陷；实际上，解放道德指出，由于“犯罪或不公”属于意识形态构建的法权术语，因此，此类行为不可视为“犯罪或不公”，这样的说法简直就是反常到了极致。马克思主义的第二个缺陷与第一个有所联系，也就是理查德·诺曼（Richard Norman 1986, 272）在对《马克思主义与道德》（Marxism and Morality）的评论里所说的“马克思主义未能实质性地、详细地清楚说明可以代表解放理想的政治共同体形态”。尽管如此，卢克斯还是认为马克思主义确实包含重要的伦理价值。“它提出了自由的概念，以及自由所面临的限制或障碍的概念，这远比消极自由主义、古典自由主义的观点来得深远、丰富……（而且它）对法权道德提出了有待非马克思主义者回答的深刻而未决的问题。”（Lukes 1985, 198）现在，暂作一小结：所有马克思主义的思想分支都具有相当清晰的马克思主义的主流伦理立场，即大体上支持决定论、以利益为基础、追随自然主义，但在其众多分支中，一些分支流派更加青睐法权道德，而且这些流派本身也很有影响力。那么，接下来的问题就是上述这些与马克思主义伦理有关的内容与国际关系的联系是什么。
2 马克思主义“伦理”与国际关系马克思主义思想对待国际关系的方式大体上与其对待伦理的态度同样复杂。如果按照传统思路去理解国际关系的话，马克思确实没有形成国际关系“理论”，而是确立了对社会组织的国际维度具有影响的社会形成理论。多位国际关系学者已对此着重强调，其中最为知名的或许是马丁·怀特（Martin Wight 1966），一般的马克思主义学者也对此有所关注，比如罗伯特·南多·伯尔基（R. N. Berki 1971）。当然，“黄金时代”中的马克思后继者们确实提出了更为完整的国际关系思想，或者说至少涉及了其中某些方面，比如帝国主义，但这些思想仍然未能形成完整的理论方法。最近，一些受到马克思主义影响的学者修补了马克思主义理论建构中的这一缺陷，在我看来，他们的工作或多或少取得了成功（Rosenberg 1994; Halliday 1999; Teschke 2003）。不过，鉴于此类尝试属于本书其他章节的主题，我在此处不做着墨。
马克思主义不是唯一一支没有严肃对待国际关系中“伦理”问题的学派。整个20世纪，很多最具影响力的政治科学潮流以及一般性的国际关系研究同样避免进行直言不讳的伦理反思，这种情况至少到近期才有所改观。当然，这其中原因众多，在此无法一一展开（更加详细的探讨，见Rengger 2000）。在转向对马克思主义——及前文所述的马克思主义内部困境——对其论述之前，我首先要谈论一下国际关系与我所称的“大规模伦理反思”之间逐步发展起来的又一次相互联系。
许多事件都对国际关系规范性理论建构的复兴产生了影响，这当然已经屡见不鲜了。首先就是普遍的、整体层面的、强有力的规范性理论的复兴的推动，这股复兴的力量既来源于如越南战争这样的政治事件，也来源于像约翰·罗尔斯（John Rawls）的著作《正义论》［A Theory of Justice （1971）］出版这样的学术活动。前者与国际关系长期存在的中心议题——武力使用的合法性，当然有重要联系。后者之所以出现，是因为学者们逐渐认识到，全球化等问题既引发规范性问题，也引发解释性问题，也与对罗尔斯做出的第一波回应紧密结合，由此产生了我们可以称之为全球正义事业的事物；全球正义事业在过去三十年中已经成为对世界政治进行伦理反思的极为重要的场域。同样，由人类科学的其他领域（以“批判理论”、后结构主义以及女性主义方法兴起为标志，仅举三例）向国际关系学科中输入的假设、方法以及问题，均具有规范性意义，即使是分析性更强的伦理反思方法，也对政治科学与国际关系传统解释性假设具有规范性意义，比如在20世纪90年代呈指数发展的大量形形色色的“建构主义”方法。
因此，现今的国际关系面临多种越来越广为争论的规范性问题。这一讨论受到学术与政治发展双方面的推动，围绕两极使用武力与武力所扮演的角色以及我们如何对此评估而展开（这一方面在“9·11”袭击及其后续事件之后已经被过度关注了），简单地说，还有或许不易被察觉但同样重要的当代国际关系的正义问题（即程序正义以及产品、资源、财富和福利的分配正义）。然而，整体上而言，马克思主义在这些方面非常令人失望。尽管马克思主义或准马克思主义反应敏锐，这在世界政治中非常突出，比如在各类反全球化运动中马克思主义都颇具影响力，但对当代世界政治境况的伦理反思而言，它们有何作为呢？我要指出的是，在此类讨论背景下的马克思主义思想有两大发展轨迹，每一轨迹都代表了对于国际关系伦理方面严肃而重要的一系列反思，一部分原因是这些方面无法与很多人（包括很多马克思主义者）所认为的那样与“严格意义上的国际关系”分离开来。第一种轨迹以我上文所说的马克思主义伦理观的“纯粹”形态出现，主要采用了以解放道德为基础的结果论伦理。第二种轨迹追随卢克斯的观点，尽管在表述方面不尽相同，但也指明需要在法权道德与解放道德之间搭建起某种形式的桥梁，以此，马克思主义可以就上述的规范性讨论提供重要的视角。
我首先来谈一下后一种观点，这样做仅仅是因为该观点或许是目前最具影响力的马克思主义思想与国际伦理的表述，部分原因在于其与大受马克思主义影响、现在却通常被认为不属于马克思主义的较有影响力的国际关系理论的思维相重合。比如，受到法兰克福学派影响的批判理论肯定是日益高涨的国际政治理论与伦理讨论中的重要声音，其中，安德鲁·林克莱特（Andrew Linklater）的作品尤为重要。在林克莱特的作品中会看到对卢克斯所提建议的深度尝试，即在重要方面将法权道德与解放道德结合起来，当然，不是以卢克斯的方式（Linklater 1982; 1997）。
但是此类尝试不是自称为“批判理论家”这一群体的独占，他们在汲取马克思主义传统的同时，也或多或少地对这一传统做出了重大修改。很多其他植根于、有时是深深植根于马克思主义各个流派的政治与国际关系学者们，明显遵循相似的道路发展着自己的思想。比如，弗雷德·哈利迪（Fred Halliday）在《重新思考国际关系》（Rethinking International Relations）和《革命与世界政治》（Revolution and World Politics）中明显关注相似的问题，认为对世界政治现象的解释无论多么重要，“规范性都不应消失”（Halliday 1994, 236）。
此类作品趋向于关注的重点领域或许正是“正义”或者资本主义问题。当然，这一问题与资本主义是什么及其发展演变（现在就是全球化一类的问题），并与资本主义将由谁代替（或者甚至资本主义是否可取代）的讨论同时出现。杰弗里·雷曼（Jeffery Reiman 1991）在其对马克思与一般性道德的关系的重要概述中指出，这是马克思主义对道德哲学的两大杰出贡献之一（另一个是提出了意识形态概念），就其定义来看，这是当代国际关系的中心议题，在此，全球化世界经济的结构、轨迹和影响是争论的主要领域。当代马克思主义哲学家领军人物之一、所谓的分析马克思主义的创立人之一杰拉德·阿兰·科恩（G. A. Cohen 1978）或许是最努力主张马克思主义确实具有（或者说能够具有）正义理论的人。科恩称马克思只是对正义感到困惑，所以别人才会认为马克思主义没有对正义的论述，招致误解。菲利普·范·帕里斯（Phillipe van Parijs）和凯·尼尔森（Kai Nielson）等人持相似观点。这些观点明显与亨利·苏（Henry Shue）、奥诺拉·奥尼尔（Onora O'Neill）、查尔斯·贝茨（Charles Beitz）以及托马斯·博格（Thomas Pogge）等自由主义者和世界主义者对更普遍的分配正义观点有所关联，但是保留了马克思主义对剥削和消灭作为社会形态的资本主义的重点关注，这一点在世界主义的自由主义论点中是缺失的；同时，马克思主义（至少在很多情况下）对全球再分配的必要性和范围做出了激进得多的主张。
这与马克思主义颇具影响力的另一条道路有所关联，即马克思主义对拉丁美洲解放神学的影响。古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutiérrez）、安立奎·杜塞尔（Enrique Dussel）和科罗多维斯/雷奥纳多·波夫兄弟（Clodovis/Leonardo Boff）等神学家发展出了关注穷人与被剥削者的神学行动主义，大部分都取材于经典的马克思分析（C. Boff 1976; L. Boff 1978; Dussel 1978; Gutiérrez 1978）。古铁雷斯或许是所有解放神学家中最有影响力的一位，也是最贴近经典马克思主义的一位。他对解放神学的描述所基于的历史哲学与经典马克思主义类似，同时他大量运用马克思主义词汇，比如巩固了“解放”穷人中心地位的“实践”一词。解放神学也尝试将传统的道德概念（然而并不是法权中经常用到的权利或义务概念）融入解放道德之中；不过，解放神学的解放前景仍然具有浓厚的基督教色彩。但即便如此，它已经对剥削和不公的议题形成了影响，并且深入当代多个反全球化运动当中。
然而，无论此类思想多么具有吸引力，无论其与从马克思主义思想中汲取灵感的其他当代国际理论多么合拍，不得不说，这些思想中仍然存在一些问题。范·帕里斯（1993，1）在为其已经经过重大改动的马克思主义方案做辩护时指出：“对于马克思主义传统这样的庞然大物来说，正确态度并不是尽职尽责的保持，而是坚决彻底的重新利用……只有心地坦然地持有这种态度，才能保持马克思主义传统作为左派政治文化核心部分的活力。”但有人可能会说，如果对事物重新利用，它们经常会变得面目全非。对于马克思主义思想圈的很多人来说，这种“坚决彻底的重新利用”只是将此类马克思主义者完全排除在马克思主义范畴之外，（他们会说）就像尤尔根·哈贝马斯的批判理论与受到哈贝马斯影响但被排除在批判理论之外的人那样。
因此，如果采取了更加“纯粹的”马克思主义立场，是否就意味着马克思主义没有任何与国际关系伦理有关的内容存在？或许会有些出乎意料，我对这个问题的回答是否定的。首先，比较传统的马克思主义伦理观点为批判那些国际政治当中相当重要的伦理概念奠定了坚实基础，这些概念，即便不是现实存在于当代国际政治之中，也至少是当代国际政治口头所宣扬的。这一点又很强烈地体现出了马克思主义与现实主义的相似之处。正如艾伦·伍德（Allen Wood 1991）在某篇重要文章中指明的那样，传统马克思主义对伦理的解读使其将马克思与弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）、西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）以及（或许是更加激进的）西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）等明确以马克思为灵感来源的后继思想者一道，成为“怀疑大师”；他对传统欧洲思想的道德/伦理的反思引发了十分深刻的问题，他对我们延续至今、一脉相承的伦理传统提出了难以回答的问题。马克思主义有关这方面的伦理在当代得到了强有力的支持，而且这一点所包含的远远不止对于剥削或经济正义的反思，还包括了对于世界政治、地缘政治与军事方面的全方位批判，而在这些方面，往往可以从尤以恩格斯为代表的经典马克思主义作家的有关军事问题的论述中汲取深厚的养分（Neumann 1943）。这种全方位的批判也可见于马克思主义色彩相对淡一些的著述中，比如雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）的近作《伦理之外》［Outside Ethics （2002）］就展示了此种敏锐的批判性（尽管戈伊斯很难被看作是传统的马克思主义者）。这种批判已经对年轻一代的国际伦理与政治理论学者产生了影响，他们对哈贝马斯式的对话体广泛渗透进国际关系批判理论当中感到不满。[53]
然而，除去上文所述内容之外，更加传统的马克思主义分析方式确实能对国际关系规范性分析产生影响，即便这种影响主要是负面的而不是正面的。目前围绕全球经济体系依附理论或世界体系分析的大量文献确实具有规范性意义，即便此类文献并非总是由做出分析的人士拟就，然而弗兰克与伊曼纽尔·沃勒斯坦等学者的确并不羞于从他们的分析中提炼出某些规范性结论，尽管这些分析主要还是结果论的，并且依赖于诉诸解放道德（Kubálková and Cruickshank 1985）。或许由罗伯特·考克斯（Robert Cox）确立并由多位学者继承发扬的“新葛兰西主义”是最具影响力的当代马克思主义国际关系分析理论，尤其是在国际政治经济与国际组织领域之内，同样具有真正的规范性力量，并可从不同的角度看待。最具影响力的新葛兰西主义者之一克雷格·墨菲（Craig Murphy 2007）在最近的一篇文章中强调了新葛兰西主义研究的规范性和改良主义性质的两个方面。他承认很多人会认为他的观点改良主义色彩太强（而且这也隐含着葛兰西主义或马克思主义色彩不够之意），同时也指出在当代国际关系的语境下，正是如此多元的、改良主义的、包容的激进政治，才最有可能产生影响、创造不同；毕竟，所有马克思主义思想的目标不仅仅是理解这个世界，更是改变这个世界。
厄尼斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）和尚塔尔·穆芙（Chantal Mouffe）（1985）创立的极有影响的普遍性政治理论，以及斯蒂芬·吉尔（Stephen Gill 1990）创立的国际政治经济思想等其他新葛兰西主义思想，被批评为恰恰缺乏墨菲所强调的规范性元素。因此，在新葛兰西主义方法内部似乎存在着争论，而这种争论是对更广义层面，即马克思主义思想内部的争论。
或许，我们可以简要评论一下最具影响力的当代新马克思主义世界政治的反思，以迈克尔·哈特（Michael Hardt）和安东尼奥·内格里（Antonio Negri）的《帝国》（Empire）［2000；又见（我认为）哈特与内格里二人比较不成功的2004年版］为本部分作结。哈特与内格里在书中使用了除马克思之外的多种来源，叙述了全球化以及与书同名的帝国的产生过程，但他们清楚表明自己将此书视为在当代对马克思的重塑（其他人确实也是如此看待两位作者；该书书封上的一条评论称两位作者是“互联网时代的马克思与恩格斯”）。在哈特和内格里看来，由于帝国的出现所带来的那些邪恶结果，有望在“群众”中激发起“战斗精神”（以相当巴洛克风格的描述作为该书的结语）。我们在哈特和内格里的观点中看到了另外一种扩大、增强马克思主义伦理范围的尝试，然而并非按照卢克斯建议的轨迹，而是带有团结起很多左派的有关社会运动、公民行动与赋权的观点（比如，哈特和内格里强烈支持反全球化运动）。但重要的是，在对二人观点的很多批评中，很多最严厉的批评都是来自其他马克思主义者。比如拉克劳（2001）严肃批评哈特、内格里二人已经为了普世内在论的主张（实际上）放弃了政治。因此，马克思主义伦理思想长期以来的窘境再次自我呈现了出来。
3 马克思主义伦理在国际关系中的未来？我希望上述内容已经能够说明，马克思主义至少具有解释某些在国际关系当中日渐重要的、不断扩展的伦理争论的能力。就此而言，正如我在开篇时所说的，“真实存在的社会主义”的消亡或许能够帮助马克思主义认清自身作为针对政治特别是针对国际政治的理论性、规范性方法所存在的优势与弱点。但同样明显的是，在马克思主义内部有关马克思主义规范性能力的争论几乎不会消失。毕竟，争论从最初即已存在。在很多马克思主义者看来，危险之处在于，任何按照卢克斯建议的行动以及将法权道德与解放道德相联系的尝试，实际都意味着让马克思主义向更为或许是略为简单激进的左派自由主义靠拢。他们或许会说，看看哈贝马斯和批判理论的当前轨迹；如果未来是哈贝马斯和批判理论的天下，其中又到底有多少马克思主义的成分呢？（Callinicos 1986）然而，很多马克思主义者也看到了卢克斯观点的重要性；正如伍德所说（1991），现代人对一股脑地排斥“道德”感到不适，而且也很难做到；然而，伍德认为马克思却可以做到，因为看上去马克思主义已经十分接近会引起不适的、“万事皆允”的道德观了。当然，马克思坚信马克思主义已经找到了人类历史与人类发展的密钥，因此才不再坚持宣称这一点；事实上，这是有科学性的。确实，有人可能会说只有该主张确保了马克思主义在摒弃传统伦理与道德的同时又维护了解放这种话语。因为如此一来，人类和人类历史就不是将要按照某种方式发展，而是能够（或许是应该）这么做，由此就需要有理由说服人们那样去做，这也就被在更大程度上回到法权道德之中，尽管这种法权道德未必是义务式的。
在我看来，这是马克思主义对任何与马克思主义传统近似之物都必须做出的根本性赌注。因此我们不得不问的是，既然马克思主义宣称对人类历史的过去、现在和将来都已了解，那么这样的宣称合理程度如何，最重要的是，过去、现在和将来之间的必然联系是什么？人们，包括我自己都可以认为，从马克思以及其他马克思主义者那里可以学到很多隐藏于人类社会关系表面之下的东西；当然人们也可以承认，马克思主义被20世纪某些支持者解读、实践的方式所遭受的谴责，与宗教裁判所或是扭曲了历史的猖獗的反犹主义对基督教的声讨相似。但是为了让马克思主义能够成为对社会世界的有逻辑的解释，尤其是（在当前语境下）能够为任何以独立形式存在的体制提供道德指导，我们必须相信马克思主义提供的不仅是一种对过去、现在和未来间关系概念化的恰当方式，而且也是唯一一种方式。尽管我在此处无法详细展开，但在我看来，这种观点无论是出于认识论还是本体论的角度，都是不足为信的。如果我的观点正确的话，那么马克思的思想遗产能够在国际关系伦理语境下继续存活，并对国际关系伦理做出解释的唯一途径，就是它作为其他思想的支流存在，辅助那些整体问题没有马克思主义那么严重的思想传统的发展。在此种意义上，马克思主义在国际关系中的前景或许就在于其对批判理论等发展方向的贡献，但在这种语境下，这种贡献也就不再会被当作“马克思主义”对国际关系伦理的贡献了。那么如此一来，问题的关键就改变了，那就是不仅仅要理解马克思主义，而且要改变马克思主义了。
参考文献