第十六章 英国学派的伦理观
莫莉·科克伦
英国学派理解伦理是研究世界政治的关键因素。然而，英国学派从来无意于评价政治家的选择在道德上是否正当。英国学派很少做出评价性结论。纵观其历史，英国学派学者所做的任何判断仅限于他们认为对负责任的国际社会管理所必需的。在英国国际政治理论委员会（BritishCommittee on the Theory of International Politics）存在的那个时期，也就是英国学派的经典时期（1959—1985），道德怀疑主义使得他们不愿意，也没有能力以任何可持续的手段去推定国际社会的“善”一面。
在蒂姆·邓恩所说的“后经典阶段”或英国学派第二代学者中，可以看到遵循道德怀疑主义传统的学者也开始主动参与到道德哲学的争论中，他们的这种意愿是自英国国际政治理论委员会成立以来所未见的。今天，英国学派的学者提出国际社会作为一种道德关切是否可行。尽管提出了这一问题，道德怀疑主义的阴影仍挥之不散，而英国学派仍旧依赖实证主义。本章认为，英国学派传统在多大程度上证明自己成为解决国际伦理问题的一种方法，取决于它是否可以制定道德哲学判断的可行标准，并将其应用于这一学派所思考的主题和关切之上。
本章将解决以下问题：按照英国学派的观点，伦理在国际社会多大范围内存在？在英国学派传统内，这些观点是否随着时间的变化而改变？该传统所运用的各种伦理概念是否也随着时间而变化？一种是极低，一种是极高，究竟哪一种定义英国学派最合适？本章在讨论过程中也会参考英国学派与其他学派之间的关系，如现实主义和批判理论及其对国际伦理的认知。
1 何种伦理？道德底线论（moral minimalism）对道德极致论（moral maximalism） 1.1 国际政治理论英国委员会时期的英国学派如前一章的讨论，英国学派与现实主义传统有着重要的关联，但是也有显著的不同，尤其在国际伦理这一议题上。杰克·唐纳利在本书的其他章节中写道，现实主义伦理最好被看作是“对不恰当地应用道德标准的警告”。自成立之初，英国学派就已经做出了这样的警告，至今仍旧如此。更进一步说，现实主义伦理可以说允许存亡之际的各国在利益上重合，政治家也可以在利益重合领域采取行动，产生国家间的边际合作和责任。对于很多现实主义者来说，这是一种脆弱却并非没有根据的伦理可能性。对于英国学派的学者来说，这种观点是世界政治中的一种有限伦理；相反，超越生存之外，存在着更广泛和更深入地分享利益的国家社会。
对于汉斯·摩根索（2005，240—269）这样的现实主义者来说，他认为国际社会确实存在，并支持这样一个超国家范畴的社会承担道德责任。摩根索的这种看法来源于17世纪到19世纪盛行的贵族外交文化，但是随着民族主义和民主的崛起，这种贵族外交文化逐渐衰落。摩根索认为，这些贵族深信并理解到自己是人类世界共同体的一分子，当他们的外交文化崩塌时，这种国际伦理的可能性也随之倾覆。
现实主义宣称国际社会并不存在，道德原则在当代世界政治中几乎没有因果力量。英国学派对这一现实主义观点提出挑战。尽管摩根索和英国学派认识到国际社会的概念包含对某种整体的责任感，但是他们在理解谁是这个整体、哪些因素构成这个整体以及这些责任的本质上发生了分歧。对于摩根索来说，国际社会的成员是贵族，他们能够为自己的外交活动承担责任，因此构成了一种个人道德体系；国际社会成员所承担的更广泛的义务来源于一种极致伦理的思想：在国际社会里某些行为面临着“绝对障碍”。如果贵族个人没有冒上失去地位和权力的风险，那么权宜之计或利益的论调并不会有太大影响力。
与此相反，英国学派并不认为国际社会由贵族外交官组成，而是由国家构成的。尽管面临民主和民族主义崛起，这些国家及其代表能够，也确实怀有对整体的责任感；这种责任感并不是依赖一种共同的贵族或世界共同体文化，而是基于共同利益。随着时间的推移，这种共同利益可以产生合作，建立共同的规则和制度。然而，在成立之初，英国国际政治理论委员会并不清楚，在一个国家社会里义务是否在某种程度上是次要的。该委员会还曾辩论国际伦理是否如摩根索所认为的，要求个人具备按照自然法或基督教信仰的绝对标准行事的道德感。
在成立初期，委员会举行的伦理讨论专门关注自由意志是否可能存在，个人是否可以在世界政治中做出道德判断（国际社会由此才能为人类的福祉努力），或者从悲剧、决定论和消极主义的角度理解国际政治是否更加合适。这一时期该委员的工作受到赫伯特·巴特菲尔德（HerbertButterfield）、马丁·怀特（Martin Wight）和唐纳德·麦金农（Donald Mackinnon）等基督教消极主义道德怀疑论者的影响。那么，这些基督教消极主义者对进步和国际伦理能持多少期望？
作为这一群体中的哲学家，正是麦金农向该委员会提出了国际政治和伦理研究中的道德怀疑论问题。为了引导讨论，他向委员会提出了两个有关国际伦理的观点：（1）基于自然法观念或共同生活方式的善的观念；（2）一种建立在生活方式（modus vivendi）之上较弱的义务观念和基于效用原则的利益平衡。
麦金农支持基于善的观念之上的国际伦理概念。他认为，国际伦理要求我们探究事关正确和错误的问题，还要求我们将个人道德问题（基于正义与基于同情的主张之间的冲突）转化为新层面上的不同术语，即国际领域（Mackinnon 1962a, 9）。例如，麦金农（1960，16）认为当一个人说一种行为是错误的，当一个人感到有必要批评他的领导的时候，那么自然法“侵入了我们的意识”，并且以“‘自然法’的名义我们可以认为有些288风险是人类无权在所处的世界承担的”。尽管麦金农（1960，19）支持人应该对形而上学的可能性保持怀疑的态度，但他认为自然权利的观念作为“一种抗议的话语表达”拥有“非凡的韧性”。麦金农（1962b，21）想要完全抛弃两极化的分类方式，并以康德为例：“康德知道人类生活一直都是一种理念和现实之间的相互交织，令人好奇，而且没有先例。作为一名深刻的道德主义者，他坚持认为，我们不能为了摆脱这一相互交织而寻找任何简单的办法。”
无论委员会是否受到麦金农解读康德的影响，学者普遍认为委员会采纳的任何国际伦理概念都是从理解这种相互交织关系开始的。尽管摩根索在思考国际伦理时首先提出的是一个非此即彼的命题：要么有一种不受国际政治中的权宜之计和利益论调影响的个人道德体系，要么国际伦理就不存在；而委员会首先认识到：个人道德标准、理想、悲剧的事实、不确定性、利益和权力等国际实践的组成部分是不可分割的。
委员会的主要问题是：在面临理念与现实的这种相互交织时，哪一种伦理观是可能的？更极致的，还是更有底线的？麦金农和德斯蒙德·威廉姆斯（Desmond Williams）认为对国家行为体的道德限制确实存在，使用像自然法一样的习语在国际实践中很常见。巴特菲尔德和怀特并不同意这种观点。他们不能像麦金农和威廉姆斯那样，赋予这些习语相同的道德力量（BCTIP 1960a, 2; 1960b, 8; Wight 1966, 128）。相反，理念和现实之间的交织意味着任何流行的国际伦理概念都会被削弱，但是这完全不会影响国际伦理的可能性。
怀特为英国学派的伦理观做出了独特的贡献。他首先提出了一种介于个人道德与国家理性或现实政治之间的中间派伦理观。怀特将这种中间道路伦理观称为“政治道德”，并将其置于西方价值观的中心位置。政治道德是基于这样一种观念：“政府不仅对人民负有义务，政府之间也负有义务，人与人之间也负有义务。”（Wight 1966, 128）怀特反驳了国家社会的政治家做出的决定缺乏道德价值这一观点，他认为这是因为他们往往本质上只是工具性的。怀特（1996，128）写道：“政治上的权宜之计本身必须考虑到其所影响的那些人的道德观念，甚至还要结合政治家自身的道德观念。因此，权宜之计被弱化为审慎，而审慎是一种美德。”
怀特通过中间媒介理解国际伦理，虽然他怀疑，但并不否认国际社会存在否定道德的可能性。实际上，怀特（1966，130—131）写道：“坚持道德标准本身往往会强化政治生活的结构。”然而，本着与道德怀疑论一致的立场，怀特不愿支持这些标准是“真理”；按照怀特（1966，131）的说法，这是“历史哲学或宗教信仰”问题。
委员会对伦理和世界政治的思考在赫德利·布尔（Hedley Bull）加入之后不久发生了一个关键的改变：将国际伦理作为一种“善”、一种极致论伦理的严肃思考消失了。道德绝对论对于布尔来说是不可行的，他基于自己对国际社会的多元理解提出了自己的中间道路伦理观。布尔将国际伦理理解为国际社会管理：以主权、不干涉、自决和宽容的规范为基础的行为准则。
在多元的国际社会里，基于维护一个不同国家组成的世界的共同利益，各个国家同意“某些最低限度的目的”，并受到“共存条约”的约束（Bull 1966b, 52）。共存的结构“取决于赋予各国权利和义务的规范或规则”（Bull 1977, 91）。总的来说，建立在“有见识的利己和法律这重要基础之上的”是程序规则，而不是道德规则。但是，布尔认为，国家间正义的观念确实会在联结各国的利益中出现。例如，主权和自决就适用于所有国家。因此，共存条约也会被“道德重要性”所加强（Bull 1977, 81—82, 91）。
然而，布尔却并没有赋予国家间正义任何否决道德的能力；也就是说，他并不支持道德极致论，不仅仅是维护国际社会秩序的“善”。实际上，布尔唯一愿意考虑的道德极致论的观点与学术义务有关。将超越国家社会能够承受的共识纳入当前国际社会的规范和规则，在他看来是一种失职（Bull 1966a）。
总而言之，怀特和布尔的观点类似：国际关系中存在一种伦理观，尽管它并不是根据普遍道德原则建立在对与错的理念之上的。相反，他们理解的国际伦理是建立在国家实践之上的对错观念。这种实证基础或出发点是怀特和布尔所共同支持的道德怀疑论的结果。然而，在他们的国际伦理可能性的观念中存在一个关键的区别——为何布尔的中间道路伦理观相比怀特更多地依赖麦金农第二个伦理的理念。那是因为布尔的道德知识怀疑论是完全世俗的，反对任何以及所有基于哲学的道德要求，而怀特从未在基督教信仰的基础上有所动摇。
但是，布尔（1977，4—5）对于如何在国际实践中建构一种普遍的义务形式有自己的见解：对于社会生活秩序的普遍需求来源于反对暴力的安全目标、遵守承诺的保证和财产保护。布尔借鉴了哈特的法哲学理论得出了一些根本性（是社会交往所必备和必需的）结论，从而能够经受得起实证检验，并且在不求助于哲学的情况下维护国际秩序的价值。所以，当布尔像过去经常那样认为秩序是“其他价值实现的条件”，必须视之为先验时，他并不是把它当作一个普遍规则，而是要通过具体案例加以研究。
这是政治学而非道德哲学意义上的研究。
1.2 委员会之外：第二代英国学派在R. J. 文森特看来，所有的国际秩序均与某种道德原则相联系，因此研究国际秩序并不是在“不同的事业”中选择“宣示价值观或收集事实”，而是要描述并解决问题（Vincent 1986, 113）。当布尔努力回避解决这些问题时，文森特认为这是无法逃避的。在他的《人权和国际关系》一书中，他指出从安全和生计的角度来看有一种基本的生命权。这是与委员会成立之初相比一个重大的区别：有人愿意在国际社会中假设存在一种道德极致论。
尽管如此，文森特一直忠实于委员会的核心道德怀疑传统，并不认为自己基本权的观念是反映自然或本质的。他并不会假设它的存在；相反，这个观念更多的是他的“打赌”。文森特并没有遵循“理性建构的哲学家路径”（Vincent 1986, 54），而是选择考察人权讨论的历史记录，在国际法上的实体化以及如何由外交家和政策制定者所引用的一系列讨论之后，做出这样的一个论断。尽管他总结认为，世界社会的证据并不一致，国家依旧掌控权力，但他坚称人权有助于我们理解国际社会中的国家合法性，也可能被证明是世界社会的“助产士”（Vincent 1986,128, 150—151）。
文森特本人就是英国学派传统转型中的一名“助产士”：该学派愿意重新接触三大国际秩序的规范性基础：体系、国际社会和世界社会，甚至对每一秩序提出自己的道德观点。布尔认为世界社会是世界政治合适的发展方向，但很少有人支持。与之不同的是，文森特（1986，150）充满了道德信念地写道，全球饥饿是错误的，解决这个问题不应该再被视为是慈善之举，而是“人权原则强制的相关义务”。然而，必须强调的是，他通过务实而不是道德哲学上的论据来表达自己的道德主张；“相比西方自由观念在全球的扩张，对国际社会来说，这项工作（解决全球饥饿）不是那么无益”，因为它不会遭遇“无法逾越的意识形态障碍”（Vincent 1986,150）。文森特（1986，87，146）强调由于解决这些问题存在技术和程序上的可能性，基本需求也就具备了“前政治”的特征。
第二代英国学派主要受到两个人的影响：布尔的实证主义及其对多元主义和连带主义下的国际秩序分析，以及文森特试图对国际社会之外的进展的观察和对不同国际秩序相关的规范性假定得出道德上的结论。英国学派至今仍从他们的研究上获得借鉴。今天，多元主义者和社会连带主义者在后冷战时代寻找证据，要么证实要么否认社会连带主义国际秩序的转折点已经到达。他们提供证据，往往是更加务实和实证的证据，而非道德哲学的证据，证明为何主权国家组成的社会拥有道德价值（Jackson 2000），为何对多样性的宽容是善（Williams 2000），又为何对陌生人负有世界主义的义务（Wheeler 2000）。
第二代英国学派变化的另一个推动因素是20世纪80年代中期国际关系领域中规范性方法的崛起及其对英国学派无法充分地解释秩序价值优先的哲学批判（参见Frost 1996）。事实上，在这一时期塑造了国际关系规范性理论的学者之一安德鲁·林克莱特（Andrew Linklater 1990），也借鉴了批判理论质疑多元国际社会理论的规范性假定。然而，在确立不断增加的自我实现的历史哲学问题并通过一系列社会形式将个人纳入道德领域时，林克莱特借鉴了英国学派开创的国际交往中的社会形式。今天，连带主义者认为林克莱特是他们中的一分子，林克莱特认为自己是英国学派，但是他的表达方式与其他英国学派的学者有所不同；正如文森特（1986，54）写道，林克莱特采取了“理性建构的哲学家路径”。
林克莱特并没有采纳英国学派一直信奉的道德怀疑论的传统。因此，他对在道德哲学论证中建立的知识主张并不怀有同样的怀疑态度。此外，林克莱特并不像多元主义者和大多数社会连带主义者一样对主权国家组成的社会的道德立场怀有信心，从而将伦理可能性推到共存的伦理最底线之外。尽管社会连带主义者与林克莱特的目标一致，都试图在个人身上撒下道德的大网，并根据对话伦理建立更多公正的社会间关系，但是他们更倾向于将这些伦理优先置于当前国家间关系可以维持的实证证据中，无论是通过国际法、人权还是人道主义干涉的共识手段。
总而言之，英国学派提出的国际伦理概念可总结出以下这些共同特征：道德怀疑论、基于经验和实用而非道德哲学的知识主张，以及接受作为一种理念和现实或规范和实证相互交织关系的国际伦理。然而，这一学识传统在国际伦理的类别问题上发生了分歧：是一种更加有底线的或审慎的、以实践为基础的伦理，还是建立于个人道德观念上的、更加极致的善伦理在利益驱动的世界政治中更有影响力？这个问题仍将引导如今的英国学派继续探索。
2 将英国学派定义为一种解决国际伦理问题的方式那么，如何规范定义英国学派呢？按照英国学派的观点，根据世界政治中的现有共识，国际伦理起源于国家在一个更广泛范围的国际共同体内的在场性（situatedness）。正如尼古拉斯·惠勒（Nicholas Wheeler 1996, 129）所说，国际社会理论的基础是“国家领导人意识到一种最低限度的道德共同体存在”。在这个共同体里，义务来自维护异质主权国家组成的世界这一共同利益，这些主权国家是在规则和制度的社会背景下以宽容为基础实现共存。多元主义和连带主义的分歧在于评判“社会”的程度有多大这一关键判断上。是否足以维持一个更加极致的道德共同体？这种共同体是建立在以利益为基础的、更为松散的且权宜的道德秩序之上，还是建立在更具约束力，也可能更加绝对化的道德秩序之上？
只要道德共同体在分析时从衡量而非判断的角度出发（这也是一种监测国际共识及其所能提供的支持的做法），那么英国学派的规范性定义仍将有待讨论，因为国际社会本身是不断变化的，也在不断受到各种解读。然而，重要的是要记住，这一实证问题来源于英国学派强烈的规范兴趣：怀着首先保证国际秩序的责任感，在可能并且不会威胁到国际社会的前提下，赋予个人承担的世界主义义务。对于多元主义者来说，道德共同体并不是一个很深入的问题，也不可通过它维持国际社会的世界义务。不管怎么说，确实可以获得一种道德责任以及共存伦理中所体现的一套行为准则。对于连带主义者来说，从最低水平的道德共同体来看，国际社会可以承受更多极致化的伦理问题，而不会损坏这种社会间形式的结构。
国际社会能够承受什么样的道德共同体，关于这类问题的诸多评价并没有认真考虑英国学派自身的主张，即实证的和规范的相互交织。布尔（1977）认识到，秩序和正义是彼此关联的，但是他并没有坚持探索下去。英国学派的道德怀疑论传统也使批判和评价性判断寻找一个出发点变得困难。从多元主义者和社会连带主义者现在的国际实践现状无法看到共识，这就引出一个问题：我们通过观察道德共同体看到什么？也未辨别没有得到充分发展的规范性事物的走向。
第二代英国学派转向接受道德哲学观点前景令人看好，但它的成功将取决于英国学派能否在传统内发现结合实证分析和道德标准理性建构的工具。
多元主义者必须提出道德的和实证的观点，解释为何在国家社会中的行为准则要求加入道德这一问题在道德上是重要的。鉴于道德能够为怀特和布尔提出的独特的中间道路伦理提供哲学支持，当代规范性理论将被迫解决两个英国学派关注的潜在问题：（1）英国学派理解伦理和利益之间并不必然存在冲突；（2）对道德冲突的尊重以及对建立全球层面的道德共同体之艰难的理解。
社会连带主义者与当代的规范理论学者对扩大世界政治中道德极致论的可能性极为乐观。然而，他们是否能够在遵循这一传统的关键部分的同时制定出这些标准，或者像林克莱特那样抛弃这一学派的道德怀疑论及其对国家实践的捍卫，这还有待于观察。如果连带主义者能够将这种道德——哲学分析与他们当前所做的实证工作结合在一起，他们可能会激励当代规范理论在制度和实践基础上做出更多的分析。
3 结语为了发展国际社会的中间派伦理或社会连带主义——世界主义伦理，英国学派需要寻找更加极致的国际伦理概念的认识论源头，至少接近共同善意的标准，以及像“因为它使得国际社会成为可能”或“因为它维护了国际社会”等观点之外的支撑论点。这种国际秩序代表的“善”需要道德——哲学的论证，但是否可以通过继承该学派的道德怀疑论传统达到这一目标呢？
纵览英国学派的历史，其拥护者需要面对这样的难题：国际社会无法不面对道德伦理问题，必须以一定伦理立场进行判断或被判断，以更低程度的道德概念作为行为准则并不能完成上述两重任务。尽管布尔坚决反对学术研究中的教条主义以及意识形态/政治性观点，他越来越多地开始表述自己对于秩序与公平间艰难抉择的看法，这在他的晚期作品中占据相当多的篇幅（Bull 1979a, 86; 1979b, 158—159）。早在1961年，布尔（1961，20—21）就写道，我们不应当回避表达道德偏好，也不应当支持有悖于自身是非观的政策，但是我们必须意识到这些道德偏好是狭隘的，表达这些偏好时应当谨慎。当布尔愈加意识到他无法再回避实质的道德问题后，他是这样处理的：他会陈述自己对人权的偏好，但也会在同时陈述人权在西方价值观中的基础地位，并说这是一个人倾向的且理应这样选择的某一道德偏好，并有一定的自我意识。
自哲学的语言转向以来，强有力的基础论点的替代观点随之出现，英国学派不必放弃自己的道德怀疑论，因为道德怀疑论可以为评价性论点建构理性基础。实际上，诸如布尔的理论与理查德·罗蒂（RichardRorty）的观点有相似之处，尤其是他提出的扩大“人权文化”的论点（Rorty 1993; Wheeler and Dunne 1998, 50—52）。此外，值得记住的是，从一开始，麦金农就试图寻找准基础来支持他所偏爱的从“善”的角度建构国际伦理概念。[92]然而，对于麦金农来说，自然法不再是道德——哲学论证的基础了。他确实认为，像自然法一样的习语可以作为一个国家行为体的限制因素在世界语言中通用，而在哲学、文学和国际历史中寻求同情和悲剧可以加强这类习语的力量。麦金农的这类论点也与罗蒂的理论（1989）具有相似之处。
或许英国学派主要的失策就是那个普遍持有假定：任何以利益为基础的伦理必然存在弱点或十分脆弱，而伦理极致论并不存在这种问题。今天，很少有人认为“善”的观点要求一种绝对化的地位。因此，有人认为，多元主义的国际社会伦理是一种比世界主义或连带主义伦理观较低级的秩序，因为多元主义伦理并非以我们更容易接受的原则为基础，或者由于这种观念以国家利益为基础并且受制于权力的变幻莫测，因此会更加不确定。这种观点是错误的。的确，任何连带主义者或规范理论家可能支持的“善”的观念都存在这种脆弱性：强有力的且可支撑他们论点的基础所剩无几。相比基于行为准则的观点，任何有关于“善”的观点同样受制于权力、利益或时间地点的特殊性。英国学派内部辩论双方和规范理论中的世界主义者和共同体主义者都没有决胜的论据。各方不得不在伦理理论的有限范围内接受这一点并发挥作用，因为它在胁迫和以利296益为基础的国家社会背景下，考察了正义的需求。
参考文献