第二十章 批判理论的伦理观
罗宾·埃克斯利
本章将对批判性国际关系理论的伦理观加以阐述和评估。如今批判性国际关系理论已经成为一个兼收并蓄且异质化明显的理论，不过本章仅着重探讨那些从尤尔根·哈贝马斯的著述中寻求灵感的批判理论家们的有关著述。本章的焦点将集中于哈贝马斯话语伦理的伦理观，而批判性国际关系理论中的新葛兰西、后现代、后殖民主义和女性主义分支则不在考量之列。
首先，我们所说的“伦理”是什么意思呢？如果我们愿意接受哈贝马斯有关伦理和道德的叙述，并类比于自由主义中广义上的“善良”与“正确”的区别，那么本章就没多少可写的了。原因在于，如果我们从实践角度把它理解为对“我们应该做什么？”或“美好生活是什么？”做出判定，那么批判理论就不属于道德研究的范畴之内了。确实，哈贝马斯（1993，123）曾说过，如果我们认真对待现代多元主义，那么哲学家们就必须放弃这些经典的伦理问题以及对某种受人青睐生活方式进行鸿篇大论的企图。跟随约翰·罗尔斯的脚步，哈贝马斯认为现代哲学家的任务是以伦理多元主义为出发点，然后阐释正义普遍化原则，这些原则应当能包容并协调对美好生活不同概念，来规范公共事务。因而，批判理论家的任务并非是对特定的问题做出实用的伦理判断，亦非替他人对“美好生活”发表意见，因为这些都要公民自己去决定。罗尔斯使用了原初状态（original position）的假设阐释他所理解的自由主义原则，而哈贝马斯则采用了人类交往的“理性重建”法来解释和捍卫他的话语伦理。因而，他发现正义的普遍性原则已隐藏在理想化的以及难以避免的沟通预设中；这一点亦体现在“自由的”与“平等的”伙伴间既包容又宽松的对话之中。也就是说，每次发言者提出一项主张时，他们都觉得自己是对的，而且言真意切。同时，他们下意识的认为他们的主张即便受到质疑，亦可越辩越明。按照哈贝马斯的说法，若欲使发言者言之有效，则必然认为任何反对意见都是操演性悖论。
当然，如果我们从哈贝马斯对经典伦理研究的阐述出发得出批判理论是一个“虚无伦理特区”（ethics-free zone）这一结论，是极其误导性的。因此，我建议先将哈贝马斯有关伦理观和道德的区分放在一边，并在“元伦理”、“规范伦理”和“应用伦理”的基础上，采用一种更具普遍性的哲学框架来说明话语伦理的伦理观（见Fieser 2006）。“元伦理”关注的是伦理的基础以及我们怎样才能知道事物是正确的或有效的。“规范伦理”关注的是发展有关至善或正确行为的一般原则，这些原则可能是以德行为基础的（例如，亚里士多德）、道义论的（例如，康德）、结果主义的（例如，边沁）、宗教的（基督教、伊斯兰教、佛教等）等。通过“规范伦理”的一般原则，“应用伦理”对特定伦理或政治争议（如贫困问题、环境恶化、战争行为或对待动物）提供了一些答案。依据这些区别，我们可以说哈贝马斯主义批判理论提供了一种相当发达的“元伦理”和一种程序主义“规范伦理观”，但它也有意识地避免发展一种“应用伦理”理论。就“元伦理”而言，批判理论家们坚持，如果某个主张或规范得到了各个受影响方面从各种可能的视点进行的充分自由的审议，且得到了非强制性的同意，那么它就是正确的或有效的。就“规范伦理”而言，批判理论的首要伦理目标在于通过更具包容性，不甚扭曲的对话来推动解放或解除人类自治的枷锁。就“应用伦理”而言，批判理论家只能根据话语伦理的规范理念，评估特定对话在多大程度上被“扭曲”或“自由”、“排他”或“包容”、“合法”或“非法”。然而，批判理论家不能对美好生活或对应该做些什么提出意见或建议，因为那将侵犯那些受影响的社会行动者在特定条件下解决实际话语问题的立场。追随哈贝马斯主义传统最重要的批判性国际关系理论家安德鲁·林克莱特基本上沿袭了这一伦理分工。正如林克莱特（1998，92）所解释的，“话语伦理观确立了人们要履行的程序”，但“并没有为主体道德辩论提供可能的解决方案，也没有对历史的终点进行设想或传递政治蓝图”。确实，“如果存在真正意义上的对话，就不要做预设结果”（Linklater 1998, 86）。
本章，我试图强调哈贝马斯主义派世界主义伦理学说对国际关系批判理论的独特贡献，同时也精确聚焦于那些仍未解决的伦理紧张和依旧欠缺的话语伦理。我意识到伦理紧张，部分是因为批判理论的最终目标（解放）并未被话语伦理的程序所耗尽。我还将批判性地解释缘何批判理论不愿探讨“实践伦理观”。我的目的并非为了将批判理论的伦理观简化为应用伦理，也不是为了将批判理论的程序性规范伦理观的重要性打折扣。而只是为了指出，一旦批判理论承认其规范伦理观的超推论性基础结构，就打开了参与应用伦理观辩论的大门。
1 批判理论对国际伦理观的贡献国际关系理论家第一次大规模“借用”批判理论的浪潮大致形成于20世纪80年代，主要针对传统的马克思主义、现实主义和实证主义（见本书沙普科特撰写的第十九章）的批评。这一时期，批判理论对国际伦理观的主要贡献在于对社会科学中公正的、价值中立的研究这一理念的质疑，以及对很多未被承认的伦理假设和倾向的揭示，而这些假设和倾向必然地塑造了国际关系的理论和实证研究。例如，基于国际社会的无政府结构是永恒的假设，现实主义理论被证明掩盖了体制转变的可能性，从而不断地为国家体系中权力、财富、机遇的永恒不对称性而辩护。相反，批348判国际关系理论揭示了体制转型的可能性，而这将移除对人类自主权的限制。这是批判理论与实证研究及单纯解决问题理论的主要区别，后者有意或无意地维系了现存秩序（Cox 1981）。
自20世纪80年代以来，批判性国际关系理论走过很多道路，其中一条就是发掘哈贝马斯的话语伦理在国际政治中的潜力。在这一最具雄心和普遍性的阶段，批判性国际关系理论中的哈贝马斯派一直致力于对这个世界潜力和可能性的研究，认为不仅在社会内部，而且在社会、国家和文明的交往中，权力和武力都会被对话和同意所取代。然而，将该话语伦理延伸至国内社会之外，从而囊括社会、国家和文明间的互动，批判性国际关系理论将进入一个哈贝马斯仅做过不完整论述的“危险境地”。哈贝马斯的话语伦理（1997）是自由民主国家对民主、法律和合法性进行理性重建的核心。那么，批判性国际关系理论如何才能表明话语伦理与国际政治的关联性和重要伦理意义呢？在国际政治中并不存在共同语言或共同生活的世界，而是权力与国家利益占主导地位，其地位要高于那些不受约束的对话。
有两个在很大程度上互补但有时彼此重叠的批判理论流派对该问题予以了回应。第一个流派是受哈贝马斯鼓舞的政治理论家（包括哈贝马斯本人），他们将自己的批判注意力导向了超国家治理中的民主赤字、跨国家世界主义公共领域的角色及（或）跨国民主的可能性（例如，Bohman 1998; Baynes 2001; Habermas 2001）。
第二个流派是本章的焦点所在，包括一些国际关系理论家，他们从哈贝马斯那里寻求灵感，探索新形式的政治共同体的潜力。这些共同体通过非强制性的对话，扩大了相互理解和人类解放的可能性（例如，Hoffman 1992; Haacke 1996; Linklater 1998; Wyn Jones 2001）。很多建构主义理论家也借鉴了哈贝马斯有关公共领域或交往行为的理论，借以证实话语在国际政治中的作用（例如，Lynch 1999; Risse and Ulbert 2005）。尽管这些建构主义研究绝大部分主要是社会性的或阐释性的，而不是规范性的，然而他们大部分时候用含蓄的，不过有时候也通过明确的方式为交往行为原则背书。上述两种哈贝马斯式的批判理论都有全球主义的倾向，并试图通过将国内民主拓展到国际社会，来打破国内国际的区分。尽管政治理论家们（包括哈贝马斯）主要专注于跨国家“市民社会”行为体对地区和国际治理结构的民主参与的可行性研究，哈贝马斯式国际关系理论家们则开展一种更为宏观的研究，一直专注于对国家以及国家构成的国际社会演化中不同形式的排他和包容，同时拟定适合于多元文化世界的对话方案。林克莱特（1998，7）将批判性国际关系理论的诉求特征表述为一种朝向社会关系的政治共同体的“三重转型”，这种关系更具普遍性、更加平等而且对文化差异更为敏感。批判理论是一种后马克思主义理论，它“在超越了生产范式之后，不断进化，进而聚焦对话共同体的研究。这种共同体对于各种形式的（国内的、跨国的和国际的）包容和排他都极其敏感”（Linklater 2001, 25）。林克莱特将批判性国际关系理论总的研究项目分成三个彼此紧密关联的任务：规范性任务、社会学任务和人类行为学任务（Linklater 1998,6—7; 2001）。规范性任务力求促进人类解放，探讨如何培养更具包容和文化敏感性的“对话共同体”，让受到排斥的群体可以发声。社会学任务聚焦政治共同体的实质和演化，侧重于国家和国际社会更具包容性发展的可能性。对林克莱特来说，这意味着向某种“后威斯特伐利亚秩序”迈进。人类行为学任务是研究现有社会安排中可被用于“解放”的道德资源。社会学任务和人类行为学都以解放的规范性目标为向导，后者为批判理论提供了伦理启迪与终极目标。
如今，有些人可能会认为人类行为学代表或应该代表了批判理论关于如何将话语伦理应用于实际伦理问题的研究，但林克莱特自己（2001，37—40）却捍卫人类行为学的作用，因为该学说启迪了与政策相关的研究。然而，林克莱特仅是将它视为一种研究方法，或者说是带有解放意图的“内在批判”。事实上，人类社会学是批判理论采用的一种方法，依靠它批判理论就能够凸显启蒙运动未兑现的诺言并使人们注意那种能够增进人类自治，更具包容性的社会安排的可能性。例如，林克莱特设想，要提供一种特殊的肥沃的道德资源，使那些迄今都受到排斥的群体、阶层和人民都能逐步融入理想的公民政治共同体中。为了阐释世界主义共同体的意义，林克莱特还提出了一个原则，首先要做到“不造成伤害”（Linklater 2002, 143）。他追踪了那些他称之为“世界主义伤害协议”演变的案例（例如反对大屠杀、对妇女施暴，以及酷刑的协议），像这样的“道德演进”
或是伤害原则，或暗中催生了更加激进的人类解放方法（Linklater 2002）。然而，林克莱特的人类行为学在很大程度上仍然是一种相对抽象的研究，它更多地专注于正在出现的可能性这一“大局”，而不是特定的伦理或政策争议。考虑到所谓“伤害”的具体内涵并不是不言自明的，而需要基于特定文化，他注重寻找一种不同共同体、信仰和文化之间的重叠共识或共同点，它们可能为建立一种以伤害原则（Linklater 2006）为基础的全球世界主义伦理。不过，林克莱特在他所希望的国际法和“伦理性外交政策”演化的总体规范方向上相当清楚：要朝减少伤害和避免伤害的方向迈进（Linklater 2002；另见本册沙普科特）。然而，只要他提出更加具体的政策建言，如摒弃主权豁免权原则、巩固国际刑法等（Linklater 2002），就违背了他自己对伤害含义的可争议性的承认，同时抵触了自己对伦理问题应通过被影响者间公开且诚实的对话加以解决这一原则的承诺。下文将深入探讨这些分歧。
在此背景下，林克莱特主要的规范伦理贡献在于通过对哈贝马斯及其同情者，以及对其批评的女性主义者和后现代主义者的研究，来阐释话语伦理的伦理观。林克莱特致力于“对话”（2001, 27），其驱动力源于一种洞察力，即那些维护或受益于不公正包容形式的人不可能在一场不受约束的对话的排他主题中获得同意或支持。林克莱特的基本主张是，没人喜欢从“阿基米德式”的支点出发，为他人树立道德主张或建立合适的生活方式，因此让所有的主张接受所有受影响者（强势者和边缘人）不受约束的对话的考验，就成为唯一的绕过集体规范的合法手段。这样的对话形式将暴露出道德上武断的排斥形式。他解释道：
所有人都具有归属于某些沟通共同体的平等权利，并借以抗议那些可能对其造成伤害的行为，所有理想言辞的参与者都应该怀着教学相长的信念参与对话，所有人都应该努力达成，并可能形成更好的观点。（Linklater 2005, 147）
然而，林克莱特一直担心的一个问题是，话语伦理的伦理普世主义可能威胁到非自由主义和非西方式生活方式。其排他性的自由，或者说是西方道德在对话开始之前就已经假定了自身优越性。因此，林克莱特试图回避这一问题。为此他力推该话语原则的“狭义的”版本，即一种以更具普世主义性、对差异更加尊重为双重目标的“狭义的”世界主义。
2 该话语伦理中的伦理分歧该话语伦理提供了一种有吸引力的规制性理想，也提供了一个重要视角来评估国际政治中的交际语境，进而从中找出不足或扭曲之处。然而，批评人士经常指出，话语伦理几乎难以提供解决现实世界中的沟通不足和扭曲的具体方案。正如里卡多·布劳格（Ricardo Blaug 1997，102）所言，在政治理论对哈贝马斯进行大辩论的背景下，对话语伦理实践意图的研究遭遇了“过度抽象和识别失灵”的问题。他对哈贝马斯的公共领域的概念提出了同样的批评。他认为“这一概念从未落到实处”（Blaug 1997, 112）。布劳格指出，不失真沟通的理想对指引政治实践来说辨识度不够。因为该理想的不同因素并未被分配到可以进行比较的权重（而且他暗示这样做是“荒谬的”），所能做到的，也就只能指出个别案例距离理想的情况还有多远，却难以涉及实际的制度设计。布劳格（1997，112）将上述问题归结于深刻的“元理论与现实政治问题的矛盾”。根据布劳格的观点（1997，117），批判理论介于乌托邦主义对强制力的恐惧与因无能为力而产生的失望之间。后果是，批判理论只能“停留在恐惧与失望之间的半阴影区。它有实际的意图，但也清楚自己不能实现这些意图”。
布劳格的批判同样适用于林克莱特的批判性国际关系理论。[108]这里，笔者希望人们注意三个分歧或不足之处。第一个是普世性与差异性的分歧，这种分歧会弱化批判理论的批判锋芒；第二个是话语伦理的程序主义与批判理论首要实质性解放的目标之间的分歧；第三个是关乎批判理论不愿在这个严重缺乏沟通理想的世界内做战略干预解放可行性研究。
2.1 普世性VS差异性？林克莱特致力于发展一套对话原则，但此路艰险，宛若走钢丝，稍不留意就会落入顾此失彼的风险之中，它们分别是更大范围内的普世性与更广泛的差异性。另一方面，他也不得不直接面对很多实践中不得不考虑的伦理问题。事实上，唯一能保障他不从钢丝绳上跌落的方法就是不区分普世性与差异性，但这也使得批判理论难以对实际问题提出解决方案。在对待女性割礼的问题上，林克莱特理论中含糊不清的一面表露无遗，他不情愿地承认“这是令人尴尬的话语伦理问题”。一方面，他指出割礼是带有强制性的，受害者是非自愿的；另一方面，未受到伤害的局外人若站在西方价值观的立场而强行干预那些不同文化背景下人们的所作所为的话，那也是有过失的。因此，他选择不予理会。
即便高举交往权利的大旗，在面对非西方社会时也会遇到交往的困难，所以林克莱特建议人们应当保持开放，特别是对那些关于不受约束的对话含义的不同叙述。他所采用的一般方法是专注于位于西方的“我们”与其他文化的关联，而不是其他文化中的“他们”彼此的关联。不过，这一建议与林克莱特所持的人权的演变是一种道德成就这一更具一般性的主张格格不入，因为这一主张暗示女性割礼的主体首先应当被当作人（具有身体完整权和政治参与权的人）而不是某个特殊主义文化的成员。金伯利·哈钦森（Kimberly Hutchings 2005，161）曾著文对塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）的对话伦理（2002）进行批评，这一批评同样适用于林克莱特。正如哈钦森在该文中所说，从更一般意义上讲，作为该话语伦理根本的普世尊重和平等互利原则，在对话开展之前，就将某些同一性和伦理立场排除了。将该话语伦理拓展到跨国家领域必然会纳入对西方的、自由主义道德观的某些方面给予优先地位的道德等级制度（Hutchings 2005, 162）。看起来，如果批判理论还要保持其批判性、世界主义和现代主义性，包括对其集体道德学说概念的支撑，那么它必须优待（自由主义）现代性独特的进步层面。
2.2 程序主义伦理观VS实体伦理观正如我们所看到的，批判理论的首要目标在于解放，而林克莱特（1998，7）所主张的政治共同体的三重转型就体现了这一目标。该共同体更具普世性、更加平等而且对文化差异更加敏感。但是，该话语伦理永远是最好的也是唯一的实现三重转型或一般意义上解放的方式吗？一方面，考虑到在一场真正开放性的对话中，人们无法预期或预设任何特定结果，显然人们就无法保证该对话必然促成这三个方面的某个方面或多个方面的转型。例如，尤尔根·哈克（Jürgen Haacke 1996）问道：为什么我们应该假定以“后威斯特伐利亚秩序”为目标的运动必然产生于自由的社会间对话？另一方面，除了充满尊重的对话，减少不平等或不必要痛苦或消除人类自治枷锁还可以选择其他道路。在国际领域，这些道路很多，包括采取军事干预，阻止种族灭绝和侵犯人权，再到对冥顽不灵的国家实施刑事或经济制裁或物质引诱，以及各种不同形式的道德羞辱。简而言之，批判理论更大的规范性目标是人类的解放，这一目标绝不会被不受约束的对话的理想所耗尽。这暗示着人们需要对深植于批判理论的规范伦理中的手段——目的关系进行某种形式的再校准。要么人们将目标范围缩小（这样它就变成了为了追求自由对话而追求自由对话，而不是实现人类解放的手段）；要么扩大实现目标的手段（寻求对话之外的东西）。
诺曼·杰拉斯（Norman Geras 1999，159）以相当鲜明的措辞强调了这一问题。他开展了一项思想实验，通过对一个选区内部的模拟对话考察，进而得知很多人会出于饥寒交迫和各种痛苦的原因，根本无力参与政治对话。在这种情况下，我们希望批评理论家坚持这一群体参与对话的权力，但林克莱特的狭义的世界主义也能坚持让他们获得足够营养或免受虐待的权利吗？或者说这些人是否必须要等到这些主张在一场自由对话中获得合法性的那一天呢？林克莱特曾郑重地说明，这些权利是被话语伦理预设为前提的，因为必须满足这些权利，个人才能参与评议。正如他所言，“话语伦理有一整套再分配伦理”（Linklater 1999, 173）。
实现话语伦理要求人们共同努力，消除财富、收入、权力和机遇等方面的不平等，从而确保被排斥群体能够享有实质性的而非仅仅形式上的参与对话的政治权利（Linklater 2001, 30）。但满足这些权利就是个人参与对话的必要条件吗？充足的营养和免受虐待都是一般意义上人类自治的必要条件，而参与政治对话只是人类自治的一个方面。
在对杰拉斯的回复中，林克莱特（1999）重申了其观点，即充满尊重的对话是唯一的合法选择，因为不存在可以用于辨明是非的先验主义观点。然而，即使是为了捍卫最基本的生存权，话语伦理也能通过间接的方式发挥作用，而不是通过人类的理性、团结或同情独力发挥作用。不过，正如杰拉斯指出的那样，林克莱特所推崇的狭义世界主义的基础是一定程度上的道德前提，它们先于对话而产生，但却无法通过对话加以证实：“林克莱特的理论既是道德原则，也是一种程序，没有道德原则，程序也就没那么有价值了。”（Geras 1999, 159）如果批判理论还想保留其批判性而不仅仅是一种程序主义，那么它就必须承认还有更多方式可以实现其最终目的。发掘批判理论的实质和前话语规范的内核，也为批判理论家们尽可能地参与到应用性伦理辩论，提供了规范基础。巧合的是，林克莱特近来很多有关“世界主义伤害协议”的论述都在朝这个方向迈进，这一动向是非常适时的。批判理论家应声明对人类的折磨是错误的，因为它代表人类统治下的一种恶劣形式，而不是因为它妨碍了自由对话。
2.3 沟通性行为VS战略行为考虑到现实世界中的国际政治沟通与批评理论的话语理想相去甚远，那么人们可能会问：话语理想能给那些信奉任何文化实践、规范表述或该话语伦理本身程序性的人提供支持吗？批判理论家们只能回答：“多少有些。”然而，在缺少某些为减少沟通的扭曲而刻意的人为干预的情况下，信奉者能获得的支持只会更少，而不是更多。此前我们注意到林克莱特之所以将对话作为理论的立足点，是基于这样一种观点，即在不受约束地对话中，统治阶级不可能说服被统治的人甘愿屈居于他们的从属地位，更难以让他们相信这一从属地位是公正的或明智的。然而，批判理论家们未能说明统治阶级为什么要与被统治者展开对话。圣雄甘地（Mahatma Gandhi）在与英国人打交道的过程中对该问题有很好的理解，因此他采取了非暴力不合作的方式，通过游行和绝食迫使殖民者回到谈判桌前，与他对话。
对于批判理论来说，走出布劳格所描述的恐惧和失望困境的一个方法在于追随甘地的指引，采取包括战略、战术和象征性干预在内的其他政治干预方式，在不公平或冲突频发情况下，为开展更有意义的对话创造条件。确实，批判理论已经具备了沟通行为不可行或备受约束情况下为此类行为辩护的道德资源。正如哈克（1996，279）所解释的，战略行动是合理的。“只要战略行为是为了试图创立允许沟通理性展现其潜力的条件，而不是预设话语作为实践的可能结果。”这可能还要求人们对“实证——批判”主义这个二元对立进行反思，这种二元对立似乎使批判理论无法提出与政策相关的伦理方案，因为担心会与现有秩序达成某种程度上的合作，而不再批判之。亚历山大·温特（Alexander Wendt 2001，206）曾暗示过，要超越二元对立，可以通过对不同时间跨度的改革和转型加以实现，前者将是通向后者的桥梁，林克莱特（2001，37）也非常支持这一方法。
参照前文，国际关系的批判理论家没有理由不参与到公共辩论之中。[109]事实上，争议也并非强制性的，因为它们要么是错的，要么需要进一步的讨论。尽管让批判理论家接受并设想普世性沟通共同体，同时要明确不受约束的对话会引申出怎样的伦理对策，是一件太需要英雄气概的壮举。但最后，批判理论家可能因此就找到具有可行性的现实方案，借以帮助那些最不自主的人群实现自治。此外，这类方案并不始终局限于为减少沟通的扭曲而做准备。正如我们所看到的，话语伦理仅提供了一种扩大人类自治权的方式，而后者是批判理论的终极规范目的，因此批判理论家就没有理由将应用性伦理的注意力总是局限在那些有文化敏感性的对话协议。例如，如果人们接受充足的营养和免受虐待是人类自治的必要条件，那么批判理论家就具备了反对折磨、倡导更慷慨的援助和扶贫（此类例子举不胜举）的应用性伦理的理论基础。
3 结语批判理论为自己设定了一个有关社会学、规范性和人类行为学研究的雄心勃勃的研究议题。考虑到其艰巨性，这也许是国际关系理论中最有野心的研究，因而期望它能实现所有的研究计划也是不现实的。另外，尽管批判性国际关系理论中伦理深入发展的空间仍然存在，但它在这方面的进展要比后实证主义的两个近亲：建构主义和后结构主义，都要来得大。批判理论的世界愿景是一个不靠权力和武力，而是以对话和共识为基础进行的社会互动，这样的愿景是十分吸引人的。同时，又因为它的挑战性而需要对其做更进一步的论述。尽管如此，如果批判理论想要确保它与当代政治实践的关联性，它就必须欣然接纳应用伦理观，并对可能有助于实现该对话理想且能够最终实现人类自治的各种制度设计和战略干预而进行研究。
参考文献