第三十四章 国际伦理学
特里·纳尔丁
本章旨在对国际伦理学学科做一概述，并提出应对其定位和基础做出再思考。在开篇部分，笔者指出了其当前作为应用伦理学的一个子学科的定位后对该定位的若干不足进行了考量。该定位致使从个人道德领域到政治领域的转换太过随意，诸如“全球”或“世界”伦理学等其他标签并不能轻易实现这一转换（第一部分）。继而，笔者对其依托问题进行了探讨。笔者认为，一个认同政治学学说、合乎逻辑的国际伦理学理论必须基于以正义这一理念为合理的可实施职责。为阐明这一观点，笔者以利益、合意、权利和道德等理念作为正义在国际领域的替代项并加以审视（第二部分）。接下来，笔者利用正义这一概念对国际伦理学中的若干关键议题进行了说明：多元性，当今世界不仅分化为某些合法的自治国家而且也因循宗教、民族等其他原因而分化；不平等，当今世界因贫富而分化；不安全，当今世界战事频仍且避无可避（第三、第四和第五部分）。最后（第六部分），笔者就人们对政治思想史和比较伦理学的重视如何使国际伦理学研究变得更具批判性、更为自觉提出了建议。聚焦于以正义为可实施职责或可促使该学科跨越那些围绕世界主义的毫无结果的争论，从而获得一个关涉正义、强制、法律和政治的合乎逻辑的定位。
1 定义问题相对而言，国际伦理学是国际关系学科内的一个新来者。第一本有影响力的以国际伦理学为题的著作是一本以《哲学和公共事务》（Beitz et al. 1985）为来源刊的文集；其后一系列以类似表述为题的著作接踵而至（Nardin and Mapel 1992; Frost 1996; Graham 1997; Amstutz 1999）。此前，为了回应某些非学术问题，比如越南战争和非洲饥荒（Wasserstrom 1970; Cohen, Nagel, and Scanlon 1974; Held, Morgenbesser, and Nagel 1974），有关文献的积累已经开始并最终使有关战争的道义性、对外援助等其他问题（Walzer 1977; Shue 1980; O'Neill 1986）的研究汇集成册，上述书籍则丰富了此类文献。此前几十年专注于概念分析的道德哲学再次提出许多实质性问题。《哲学和公共事务》期刊在其首期（1971）中宣称其使命在于阐明和解决大众所关心的问题，而卡内基伦理与国际事务委员会（Carnegie Council on Ethics and International Affairs）近来则选择以“国际政策中的伦理之声”为其座右铭，而其旗下期刊《伦理与国际事务》促进了该领域的体系化。国际伦理学已经变得与医学伦理学或商业伦理学十分相像，成为“应用伦理学”的一个子学科。不过，这一国际伦理学观尚有若干不足。
首先，应用伦理学认为应该采用与驾驭个人行为的那些原则相同的原则对公共政策加以引导和判断。过去的哲学家可能会觉得该观点匪夷所思。例如，亚里士多德对事关个人行为的关切与事关公共事务的关切进行了区分，其《伦理学》专注于前者而其《政治学》则专注于后者。康德的政治学理论的立足点与伦理理论的立足点相去甚远：他认为政治学基于公权原则（“正义”）而非个人品德原则（“伦理”）。如果我们承认伦理与政治有别，我们或可将该子学科称为“国际政治理论”而非“国际伦理学”，而后者事实上恰恰为该子学科一个常用的别称（Beitz 1979;Brown 2002）。
其次，应用伦理学表明被施加了道德原则的活动本身缺乏适当的原则。它没有将国际关系的伦理立足于民主原则、正义战争原则和国际法原则之上，相反，它利用该领域之外的原则来回答该领域内的问题。这强化了下列印象：伦理学割裂于这些原则之外而且本来就与这些原则相悖。
它将国际伦理学变成了一个技术性科目而且优先将哲学家作为相关专业知识的拥有者。其结果就是伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams 2005）所说的“政治道德主义”，即认为政治哲学仅仅是道德哲学的延伸，其本身没有什么明确的关注点。
再次，该应用伦理学模型具有误导性，因为它暗示在国际伦理学中学术的目的在于立言而非理解。将该学科本身而不仅是其论题作为“规范性的”，使某个探究的主题与探究本身被混为一谈，从而使实践与理论之间的区分变得模糊。将国际伦理学视为应用伦理学，使旨在理解而非行动的探究被排除在外并否认了其理论超然性的优势。
“全球伦理学”这一短语带来了更多的问题，按照流行的说法它已经成为全球化话语的组成部分（Dower 1998; Singer 2002）。青睐于它的人认为全球化正在侵蚀国际关系的自主性，对于国际伦理学的研究必须从专注于国家间关系拓展至个人与国内外群体之间的关系。但在该定义中，人们很难明白“全球伦理学”与不带修饰性形容词的“伦理学”本身有何区别。同样地，我们也可以说“全球正义”或“全球政治理论”（Shapiro and Brilmayer 1999; Pogge 2001; Caney 2005）等。此类表述不会使国际伦理学得以扩展，它们使国际伦理学走向湮灭。例如，玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum 2006, 92）用“全球正义”指代正义的范畴向外国人以及残疾人和动物的延伸。对她而言，“全球”意味着普世性的或全体性的而非本地的或特定的。但普世性伦理学问题就其本身而言就是伦理学问题，不会因被指定为全球性的就有所助益。
正义必须是普世性的而非国际性的这一观点至少在两个方面是言过其实的。首先，“普世性的”和“国际性的”并非是彼此排斥的两个词语：某些国际义务可能具有普世性而其他的并非如此，反之亦然。其次，即便世界正在走向全球化，各国仍然持续存在而且彼此发生关系。因而，全球正义理论仍然必须承载其权利和义务。只有在声明各国并非有关正义的讨论的不二焦点后，全球正义才能够代替国际正义。但人们对这一主张的认可又会将对外政策排除在道德判断领域之外。在这里，针对该全球正义问题有一种更为慎重的方法，即以全球和国际之间的关系为待研究问题，首先对在世界范围内正义可能具有什么含义提出疑问。按照这种方法，如果人们想要提出国家层面之上的综合性的正义理论，这里的全球正义所关切的人权、全球不平等、跨国民主、环境正义等问题都要加入国际正义的传统关切之中。
另外一个制造的问题比其解决的问题还要多的词语是“世界主义”。正常情况下，世界主义者被用来指一个不带地方性偏见因而对道德差异持容忍态度的人。如今，很多世界主义道德家与上述用法正好相反，因为他们对所有人假定了一个单一的是非标准（Moellendorf 2002;Hayden 2005）。该词汇的词源kosmos（世界）和polis（城邦）暗示了一个单一的世界法律体系，但在其今天的用法中其效力是伦理上的而不是法律上的：世界主义者认为有一部道德法对来自任何国家、持任何信仰的人类都具有束缚力。包括传统（天主教的）和现代（新教的）自然法、康德伦理学、功利主义以至伊斯兰教、基督教及其他面向全人类的宗教的布道在内的许多伦理体系都做出了这一主张。因此，“世界主义”这一形容词并未甄选出某套特定的解决方案，如果其范畴是普世性的，任何此类方案都称得上是世界主义的。某个世界主义伦理可能立足于理性或天启；它或许是目的论的，预设了有待追求的目的，它或许是义务论的，为这一追求预设了限度；它或许宣称对生活中各个领域或某些领域具有管辖权。因此，哲学家们能够区分不同的世界主义：道德对制度，弱（或弱式）对强（或强式），极端（排他的）对温和（非排他性的），等等（Tan 2004, 10 —12）。简而言之，世界主义本身并非一个伦理学体系而是一个体系的门类。为此，在近来有关国际伦理学的讨论中该词汇被赋予了过大的权重。至于那些关键问题：伦理是利益问题、权利问题还是义务问题？人们是否对外国人负有某些义务，这些义务是否与对本国人民的义务相同？这一标签是模棱两可的，它往往使该论争更为模糊而不是推动该论争。
总结起来：考虑到其不足之处，“国际伦理学”作为该学科之名已经胜过了其实。它使个人行为和公共政策之间的区分变得模糊。同时，它以哲学家为道德专家，从而使他们如同官老爷一般，别人只能听其发号施令。它将理解与解决方案混为一谈，暗指一个人对规范话语的任何看法本身就是规范性的。以此而为，那些旨在理解而非提出解决方案的人就近乎无从着手了。诸如“全球”或“世界主义”伦理学之类的表述在引入其自身的新问题时很少会对上述不足之处加以校正。
2 正义的中心性以正义作为一个基本理念，其优势在于它连接了伦理学与政治学和法律。笔者希望提出若干理由以说明它为何比理论家们所采用的使该议题保持其连贯性的其他理念更为重要，这些理念包括利益、合意、权利和道德。
2.1 利益在柏拉图的《理想国》第一卷中，色拉叙马库斯将正义定义为强者的利益，其要义在于，如果认为权利与力量无关，就等于信奉假象或虚伪。许多认为其现实主义主张在国家内部实属夸大其词的人认为该主张在国家之间的确适用——至少对外政策取决于利益和实力而非正义、道德、权利或任何其他“伦理学”理念。不过，在现实主义内部，伦理怀疑论与政策受利益决定这一观点之间相互矛盾，前者完全否认伦理而后者本身就近似于某种伦理学观点。在提出该主张之时，现实主义招致了一个挑战，即国家理性几乎不能算作某种伦理。某个在寻求道德指引时以谨慎为其铭言的人可能被指斥为并不了解自己正在寻求什么。
对于那些希望以利益为根本的人来说，可以用功利主义来代替现实主义。功利主义者认为如果追求的利益是所有人的利益，那么追求利益就是合乎伦理的。不过，他们建议以功利性作为道德的基础时，其境况就与现实主义者并无二致了。批评人士抨击他们将正确与良善混为一谈、不认真对待人与人之间的区别、拥有伦理学理论但不具备可识别观念体系意义上的伦理以及判断是否依据愉悦或其他美好之物或事实上的偏好或理性偏好对功利性下定义，而他们对此类攻击一直在做最后的顽抗。批评人士认为，像现实主义一样，功利主义将为利益诉求预设限度的道德与该诉求中的审慎混为一谈。
有些理论家援引亚里士多德和圣托马斯·阿奎那的观点，通过将道德（“自然法”）与某种人类利益（“基本善”）连接为两个界限对此类异议加以考量，认为这些善应该被理解为行动中需要加以尊重的价值而不是行动的后果。按照亚里士多德的说法，它们是内在之善而非外来之善。他们没有假设一种无差别的功利性，而是列出了人们在做选择时必须尊重的诸如友谊、知识和宗教等具体的善（Finnis, Boyle, and Grisez 1987,277—284）。不过，康德主义者则会对“尊重”的这一用法感到费解，康德式伦理依赖于理性存在者的自决而非有关人类善的某个理论。从康德式视角来看，亚里士多德—托马斯式策略的问题并不在于其直言不讳的结果主义而在于其目的论的特征掩盖了善与约束之间的区别。利用其他价值对道德内容的丰富使道德得以扩张，由此而生的道德体现了某种特定的生活方式，而非一种为遵循不同生活方式的人们预设义务的道德。然而，自弗朗西斯科·德·维多利亚和弗朗西斯科·苏亚雷斯以降的天主教哲学家们为国际关系尤其是战争与和平问题带来了一个微妙而又充满活力的道德原则体系（Anscombe 1901; Finnis 1996; Boyle 2006）。坚守自然法理念的托马斯主义者在有关公正的国际秩序方面的原则上与康德主义者共识良多而同时在有关这些原则的基础问题上分歧不断，前者以一个有关善的实质理论为基础而后者以一个有关正确的形式理论为基础。
2.2 合意道德家们常常从不同的前提下得出类似的结果，这一现象促使某些理论家提出基础不如合意重要，或者，用更激进一些的话来讲，合意本身就是伦理真正的基石所在。从理论上来说合意可能被看作主观意愿的一种明示的或默示的行为，社会契约论即为一例，或者可能被看作某种生活方式的内在之物，黑格尔、社群主义和实用主义理论即为一例。但是，合意所带来的东西比其似可提供的东西要少。从现实主义或功利主义的立场来看，合意是具有缺陷的，因为人们所达成合意的东西在道德上是站不住脚的。几千年来他们达成了合意，认为奴隶制是可以被允许的，但奴隶制不论是今天还是有史以来在道德上都是错误的。道德真理这一理念暗示出传统道德观与批判性道德观之间是有区别的。批判性道德家的初衷是为了从某个道德信念体中抽取出真实无误、放之四海而皆准的信念来，然而该信念体中很多信念都是错误的。合意对该议题的贡献在于它提供了一份想象中的合同：如果我们知悉在理性状态下人们愿意就哪些东西达成合意，那我们知道哪些东西在道德上是正确的。合意的条件应该能够保证公正无私从而确保人们所合意内容的伦理学特征。约翰·罗尔斯的正义论就是采用该方法的一个例子。然而，令其声名狼藉的是，根据其实施方式的不同，它所依赖的思想实验带来的不是一套原则而是很多套原则，而且该问题在国际层面上更加复杂化。罗尔斯的失败不足为奇：从社会契约到审议民主（deliberate democracy）等所有的程序性理念都天生存在实质性的不确定性。
2.3 权利一般人们对功利主义的反对理由在于功利主义为违反人们权利的行为张目。再加上其对于社会契约理论的摒弃，致使有些人将权利作为国际伦理的基础（Shue 1980; Jones 1999）。该策略的一个优势是它与人权在有关国际事务的日常话语中的凸显是吻合的，但该凸显并未匹配对于具体义务的清晰规划。例如，据说各国必须尊重人权。这意味着不仅各个政府必须尽力避免违反人权的行为而且它们也负有保护人权的义务。继而，人们根据这一点认为各国具有一种集体义务，应当保护任何地方人民的人权免受侵犯甚至应当保证他们的物质福祉。但是，在行动中尊重人权的义务与推动人权使之成为行动的结果的义务这二者之间是有区别的。此外，如果人权提供了对现有法律进行批评的基础，尽管将这些权利整合进法律之中有助于保障这些权利，这些权利必须是合乎道德的而不仅只是合法的。违反基本权利的法律和政策都是非正义的。
但是，哪些权利才是基本权利呢？当利益被升华为权利时，权利的语言非常易于膨胀。如果对该语言的解释要保持首尾一致，它就会将来自义务范畴的一系列解决方案逼入自由裁量权的范畴（Hart 1955; O'Neill 1996）。在不具备道德原则的情况下，权利话语也无法提供一种在相互对立的权利主张之间左右逢源的可靠方式。不过，如果权利这一理念需要一个基础，它自身就不能是基础性的——权利和义务都源于一系列道德原则。
2.4 道德观那么，看起来国际伦理学是离不开道德观理论的。我们需要这样一个理论以对善、权利以及正义做出一种连贯性的陈述。它将使权利与利益相区别，而合法性与道德权利相区别。它将能够解释为什么有些权利优于其他权利以及权利与义务的关联。如今，人权语言中提出的道德关怀也见于自然法以及其他提供了一个理性的、普世性观念体系（一个约束一切的“共同道德观”）的道德传统的语言之中（Donagan 1977, 1—9）。此类传统为每个人都预设了义务的原则，与基于特定共同体的传统、仅对其成员具有约束力的原则相区分。在此意义上，共同道德观的原则是全球性的或世界主义的。它们隶属于国际关系，因为它们既适用于法人也适用于自然人。各国能够背离道德行事这一前提在整个现代时期都对有关国际事务的道德话语起到了塑造作用。这一话语并不排斥对于集体利益的诉求，但它的确要求对这些利益的诉求应当像对所有利益的诉求那样以合乎道德的方式来进行。共同的道德原则是国内法和国际法的基础所在。它们阐释了为什么诸如家庭、合同、财产和“市民社会”等制度具有正当性；有助于区分正义政府与非正义政府；并为通过革命、战争或干预抵抗极其非正义的政府的行为提供根据。
为了使国际伦理学的这一折中领域具有一致性，道德观理论必须对利益、权利、义务和法律的彼此互联加以说明。它也必须对道德考量并非始终适于纳入某个法律秩序之中的原因加以解释。法律的强制性在于在必要时其义务能够得以强制执行。但是，如果强迫人们履行有违道德或事实上无法执行，就不得采用强制手段来执行有关法律义务。道德观理论必须对国内和国际法律秩序的相关要求保持敏感。它必须是一种正义理论。
2.5 正义通常，“正义的”（just）一词仅仅被用作“道德上正义的”一词的同义词。但是，“正义”（justice）可能具有一个狭义的意义，只关乎对他人的可执行的义务，并因而将因故无法执行的对自身的以及对他人的义务排除在外。正义原则包含从属的一系列道德原则。根据这一正义的定义，正义与行善是有区别的。行善是一种义务，但它并不总是一种可强制执行的义务，因而也不是一种正义义务。正义义务指人们不得不遵守的合理义务。他们负有道德义务并不意味着就不得不履行那些义务。有些道德义务因须有正当的动机而无法执行。其他一些义务因其执行不具现实性而无法转换为法律义务。那么，正义话语即指在不存在道德不端、不会招致某种失败或引发额外成本情况下可履行的义务。该话语关注的不是在既定的法律秩序中事实上合法的东西，它关注的是赋予哪些道德规范合法性才是正当的。该话语还关注在法律不公或无效情况下能够对超法律的胁迫行为做出恰当解释的规范。国际正义原则指支配国际关系层面上强制的根据和局限的原则。从这些原则的角度来看，人们通常分别对待的事物，如主权及其局限性、国际法的道德观、文化多元性、经济不平等和使用武力等，都可以纳入一个统一的理论框架当中（Nardin 2005; 2006）。如此，以合乎道德的强制为正义这一理念就能够使国际伦理领域达成一致。笔者将在以下三个部分对此加以简述。
3 正义与多元性不论怎样，许多有关全球正义的论争都集中于罗尔斯的那些理念。其著作《正义论》出版（1971）后，罗尔斯主要关注于如何清晰地为一个多元文化社会阐述正义原则。属于不同的宗教或其他共同体的人，秉持不同的“整全道德原则”的人，必须在广泛的范围内接受他们之间的差异是合法的。如果他们要在公正法律的管辖之下共同生活，那些法律必须与尊重他们之间差异的“公共理性”原则保持一致。罗尔斯的《万民法》的目的就是对这些理念在国际层面的影响加以探究。如果公共理性这一理念要求我们接受自由社会内部合理的多元性，它也应该适用于自由社会之间。因而，由不同的自由民主国家组成的国际社会应该允许在人民之间存在多样性，允许人民拥有自己的价值观和传统。正如《正义论》所说，自由国家内部的基本正义原则受到了一种理想的社会契约的塑造。但国际正义的原则受到了另外一种理想契约的塑造，在该契约中自由人民的代表为自由国家社会选择一部“万民法”。这些代表不知道自己国家的身份、其规模或财富情况。他们知道自己的国家具有各种自由制度，但他们对自己公民的整全道德义理视而不见，因为，在一个自由国家，只有公民而不是国家本身才具有这种义理（Rawls1999, 34）。被选中的原则对自由国家之间以及自由国家与非自由国家之间绝大多数情况下的交易进行监管。各国必须尊重彼此的独立、履行条约义务、仅在自卫时使用武力、遵守战争约束并尊重人权。此外，它们有义务协助那些因其经济状况而无法享有公正制度的社会。像笛卡尔从“我思”中得出天主教正统思想一样，罗尔斯利用两阶段契约来生成国际道德观的传统原则。
将罗尔斯的思想稍事简化后，我们可以将各国分为三类：自由的、准自由的和反自由的。自由国家和准自由国家能够在一个国家社会内部共存，但反自由国家表现不同，不得不区别对待。通过与准自由国家的和平共处，自由国家能够培育一个不断扩大的联盟，其成员即便并非都是自由民主国家也是爱好和平的遵纪守法国家。但反自由（“法外”）国家无法参加这一联盟，因其对内或对外实行暴力。如有必要，自由国家和准自由国家可以使用武力对抗侵略以自保。它们有权乃至有义务对种族灭绝和种族清洗等粗暴的违犯人权的行为进行干涉或阻止。当侵略者被驱逐、压迫者被推翻后，仍存在的多元性就是一个即使在道德方面不够完美但也足够公正的国际社会的多元性。
上述结论似乎明显偏于老生常谈，但它们不受世界主义理论家们的欢迎，他们反对的理由是，因为准自由国家并非自由国家，“万民法”要求自由国家容忍非自由国家。他们认为，如果自由民主的原则合情合理，每个国家都应该成为自由民主国家。自由国家可能出于现实原因不得不容忍准自由国家，但正如罗尔斯所坚持认为的那样，它们不应该在原则上也容忍准自由国家。要容忍准自由社会就是要承认它们是万民社会的平等成员。对这一认可加以拓展，自由主义者就违反了自己对自由主义原则的承诺（Tan 2004, 79—80）。罗尔斯认为此类反对观点将作为一种整全义理的自由主义与基于公共理性原则的自由主义（“政治自由主义”）混为一谈。正如自由社会的公民必须尊重彼此得出自己结论的权利一样，作为国家社会成员的各国也必须如此。只要非自由国家不对外侵略或不对内实行压迫，自由主义者对自由国家与非自由国家共处的支持对于其自身原则的违犯，不会比把自己国家的非自由主义者当作普通公民时对自身原则的违犯更甚。容忍是一种自由主义价值观而不是一种非自由主义价值观。
正如很多批评罗尔斯的人士所提议的，人们为什么不想象会有一个全球契约呢？原因在于，坚持有这样一个契约就是坚持所有人都必须“拥有与宪制民主国家的公民平等的自由权利”（Rawls 1999, 82）。这也就是坚持所有人都应该根据相同的整全道德义理而生活。这一观点不尊重国内或全球范围的多样性。它假定只有自由社会才有权存在，对于是否存在非西方宪制民主国家的合乎道德的国家做出了预先判定。很多自称的有关全球正义的“世界主义”理论存在的问题在于它们完全与世界主义相反。他们不重视多元性。它们背离了自己的前提，因为多元性是个人主义造成的后果，世界主义者认为这是不言而喻的，他们声称个人是人们关注的基本单位。对于个人来说，其真正的关注意味着对其个性、其做出自己选择的能力和权利的关注。这一关注排除了在不同种类的共同体中人们会联想到的选项，从而唯一合乎道德的共同体就是自由主义民主国家。上述观点显示出人们未能理解世界主义者认为自己支持的人的理念的影响。
如果上述结论是合理的，它们更加认可对以要求各国在共同的国际法框架内共存作为国际秩序的道德基础进行探究（Nardin 1983;Koskenniemi 2001; Cohen 2004）。国际法对各国可执行自由的限度的设定即便不会始终有效，但的确是恰当的。对于那些对理解或改造我们实际居住的这个世界比提倡某种理想的世界秩序更感兴趣的人来说，这种探究会显得尤其适合，这些人主要是一些国际主义者而不是现实主义者或世界主义者。
4 正义与不平等在《正义论》中，罗尔斯曾提议过一条分配正义原则：一个社会中的经济不平等，除非它有利于包括最少受惠者在内的每个人，否则就是不公的（“差别原则”）。不过，他并未在国际范围应用这一原则。该书的批评人士反对的理由在于，国际差别原则的缺失使国际再分配成了慈善或人道问题而非正义，并使极端的全球不平等得以出现（Barry 1991）。他们认为，对罗尔斯理论的正确阐释将划定一个普世性的分配正义体系，划定一个全球性的差别原则，而不是一个国际性差别原则（Barry 1973;Hayden 2002, 111—113）。国家不类似于个体的人，不是道德关切的基本单位。而且，一个规定在各国之间实现更为平等的财富分配的原则根本不会提及在每个国家内部应该怎样分配财富。因此，批评人士坚称分配正义的有关原则是全球性的而非国际性的。唯一的能够称为国家间律法的原则是那些互相尊重原则和有限互助原则。
作为回应，罗尔斯在《万民法》中提出，在理想契约条件下的自由国家的代表不会选择分配正义的全球性原则，因为公共理性要求他们尊重那些使自由国家区别于准自由国家的差异。国际层面的公共理性要求各个人民按照共同原则而不是整全道德义理互称人民，在任何情况下都不会将对方称为自由人民，即便个体公民非常拥戴这种义理也是如此。尽管罗尔斯并未明言，其观点背后存在一种以正义为正当的可执行方案的理论。一个全球性差别原则将不合时宜地把自由主义学说强加给非自由国家。自由主义者有理由要求那些粗暴践踏人权的国家做出改变，但很多非自由国家并未严苛如斯。坚持它们应该接受某些特定的再分配原则将是一种偏狭行为：这是一种拒绝承认其他人民依据其自身原则而生活的权利的行为，尽管这些原则是非自由主义的。不过，这些原则绝不能放任对最基本的人权的违反。
当代顶尖的正义理论家与其批评人士之间的这一分歧体现了我们对分配正义理解方面的无序。现代时期之前，分配正义指按劳分配或按德分配，只是近来分配才逐渐无关德行（Fleischacker 2004）。18世纪之前，诸如不论出于什么原因，经济不平等可能都是非正义的以及各国政府应该对财富进行再分配以纠正非正义的不平等等，上述人们认为理所当然的观念在当时并不引人注目。人们认为早期的现代国家并不是一个其国民共享相同命运的单一社会而是一个彼此几乎没有共性、各不相同的社群——族群、信仰和社会阶层——的集合体。在任何情况下各国政府既没有资源可分配也没有能力进行分配。国家是由单一社会还是多个社会组成及其对我们如何理解经济不平等有何意义这一问题如今正在全球层面重现，从而将国家边界的道德意义这一问题推到了舆论争议的最前沿。道德哲学家们在其有关全球不平等的著述中提出的建议往往都是理想主义的。有时此类著述的口吻与社会名流谈论非洲贫困时的口吻非常相像：“不管有没有用处，必须做些什么，做什么都是必要的。”（Easterly2006, 17）似乎发展援助的意义在于减轻罪恶感而不是缓解贫困。倡导全球再分配的人可能回应说，对于援助是否有用的不确定性，并不是不愿604帮忙的理由。此言不虚，但援助的责任的确依赖于对效力与成本的评估。
如果应该意味着可行，不确定性会削弱职责。如果对发展援助心存怀疑的学者被指斥为无情的反动派（Tucker 1977; Bauer 1981），研究就无法推进。因为哲学理应关注原则而非偶然性，出于体谅，我们或可得出如下结论，即赞成外援的哲学家们假定外援是有效的而把具体问题留给别人。彼得·辛格（Peter Singer 1972）提出过一个广为流传的建议，即全球富人应该捐出自己的绝大部分资产以消除饥馑，其前提是这一财产转移的确能够带来改变。对经济不平等定义的努力不应与对其改善的具体建议相混淆。
国际伦理学的问题不在于经济不平等能否得以纠正而在于其是否公正。全球贫困真正引发了正义问题吗？如果是这样的话，我们应该关注绝对贫困还是相对贫困呢？饥荒赈济的前提是一个绝对标准：如果有人挨饿，就存在做出回应的道德义务。这里的义务是慈善性的：如果无须付出不相称的成本，我们就应该给予援助。但是，有时有关经济正义的主张以相对标准为前提。道德家们谴责贫富差别不公时，他们谴责的是不平等而不是贫困。如果每个人都一样富有或一样贫穷，就不会存在不公。正如很多人已经观察到的，辛格的功利主义不仅要求富人放弃其奢华而使穷人能够活命，而且要求财富再分配后每个人的财富都大致相同，即便他们一样贫穷也应如此。它并不考虑财产从何而来、用于何处、它所导致的人类活动的多样性，也不做除了边际效用之外的任何其他考量。罗尔斯的差别原则为那些改善最小受惠者福祉的不平等做出了解释，为功利主义的平等添加了一个合理的限定。但它也失于武断，对历史的反应迟钝而且与多元性互不相容。
这样说不意味着摒弃全球分配正义这一理念，只是说当下主流理论——罗尔斯的“万民法”——的批评人士必须对罗尔斯的“公正的全球秩序的原则是那些并不排斥国际社会的原则”这一结论做出决定性的驳斥。这些原则为改革国际法以使各国人民免受暴虐和剥削之苦提供了基础。因为必要的政策离不开资助，有关分配正义的论争将逐渐成为有关税收政策的论争，继而成为有关正义的强制和非正义的强制的论争。
最有希望替代罗尔斯式的理论化的主张，如正义与实现人类的能力有关（Sen 1999）等，不可能抹杀有关国际正义的传统认识。由于它们都突出自由这一理念，这些传统认识允许存在一个人们重视群体忠诚的世界。
这一世界要求为了自由而为自由加上一些强制限度，并使人们提出一种能够定义这些限度的有关正义的主张。正义战争理论表明了这一主张的可能走向。
5 正义与战争正义战争理论是国际伦理学中最系统最稳定的分支理论，它比分配正义话语更清晰地对“正义即正当的可执行的职责”这一理念进行了阐述。由于它直接关涉的是正当强制的基础，它就成了国际正义理论的核心。
13世纪中叶，阿奎那提出了一个非常著名的综合论断，将一系列正义战争标准提炼为三个：正义的理由、合法的权威以及正当的意图。迈克尔·沃尔泽的《正义与非正义战争》（1977）是现代时期至关重要的有关著述，关于该书争议颇多但仍无可替代。沃尔泽将对于武装力量的辩护，即开战正义，立足于一个国家享受政治主权和领土完整的权利，并通过将其类比为有关个人独立和身体健全的人权，进而对该权利进行了阐述。一些批评人士认为这一做法具有误导性。其中一种不满声称：由于它赋予了各国自治权，从而将对外政策凌驾于道德批评之上。但是，这实为一种谬误：如果人们可以对个人行为加以指责，人们也可以对国家行为进行鞭笞。自治这一观念指的是能动者可以进行选择而非不能对选择进行批评。上诉也是一种谬误：人们可以认为任何有组织进行决策的群体都可以做出行动并为其行动负有责任。拿国内情形做类比的偏颇之处在于，人们误以为国际事务与人际关系具有某种相似性，又据此对国际事务做出论断：例如，由于一个人可能有责任对某个罪行加以干预或阻止，或拯救一个落水儿童，那么一个国家则必须进行干预以终止一场屠杀或终结饥荒。上诉推论忽视了个人与集体责任之间的事实上的和道德上的不可类比性，可能会扭曲人们针对国际层面的要求做出的结论（Graham 1997, 41）。用本章所采用的词汇来说，它们忽视了政治。
戴维·罗丹（David Rodin 2002）在其有关自卫的探讨中强调了这些不可类比性。在人际交往层面，强制使用权的立足点在于只要强制不被滥用、自由能够得以守护这一原则。如果某个人因滥用自己的自由而侵犯了另外一个人的权利，他就成了一个“侵犯者”，而失去了其侵犯受害者等实施强制的豁免权，后者则可自行开展强制性的抵抗。但是，国家自卫并非这一个人抵抗侵犯之权利的直接延伸，因为保卫其权利的国家与组成该国家的个人并不完全相同。显然，对士兵们而言可称为自卫的行为与对国家而言可称为自卫的行为是不同的。因此，罗丹认为我们需要一种超越国内类别的正义战争理论，一种重视各国与个人之间关系的多层次的正义战争理论。为此，我们必须对有关战争行为的交战正义相关考量与开战正义相关考量无关这一（沃尔泽所支持的）传统观念发起挑战。我们或可原谅为某个侵略性国家而战的士兵，认为其不应负责或受到指责，但我们不能将其暴力行为视为合乎道德（McMahan 2004,79）。这种推理会导致一种吊诡的结论：在一场侵略战争中参战的士兵可能是无辜的攻击者，如果他们无可指责，那么他们可能被杀就难以找到依据了。一种答案就是：虽然他们在道德意义上无可指责，从客观非正义或实质性损害的角度来看他们并非无辜（Finnis 1996, 26—27; Mapel 2004, 82—83）。
罗丹发现正义战争理论缺乏一致性，因为它将传统与各不相同的原理结合在了一起：开战正义系律师和空谈理论家针对思谋战争的统治者而提出，而交战正义则产生自军事荣誉准则。其结果是吊诡的，因为第一种传统是非对称的（只有一方能够拥有正义的动机），第二种传统则是对称的（如果双方士兵遵守战争定律就可以打响正义之战）。国家可能会违反开战正义而其代理人即士兵忠实地尊重交战正义（Rodin 2002, 167），或者国家可能会迎合开战正义标准而其士兵则犯下战争罪。根据人们的视角，由此而来的战争既是正义的又是非正义的。不过，这确实令人一头雾水。战争的代理人是国家而非其士兵。而且，其参与的战争必须符合开战和交战两条标准。如果其士兵无恶不作，该国参与的就是一场非正义战争，即便其拥有正义的理由也是如此。与此相关的原则就是绝不能以禁止的手段追求好的目的。
罗丹的著作引发了又一轮有关战争道德基础的论争。但是，尽管人们在这场论争中不时援引“传统的”正义战争理论，如果“传统的”意指某种不变的共识，以下情况就是不存在的：我们在以往能找到的是一场与当前的论争一样包罗万象且充满活力的论争，而非盖棺论定的学说。在今天以及以往备受质疑的主张当中，其中一条就是自卫是正义战争理论的核心问题。根据以下观点，它并非其核心问题：重要的是人们应当免受暴力侵害而且施暴者应当受到抵抗。自卫是一个抵抗暴力的特例，其中进攻者是为了保护自己。不过，某个国家可能代表其他国家抵抗暴力。此外，一个国家可以在另一个国家领土内实施干预，前提是后者对自己的人民施暴或纵容对其人民的暴行。在某些情况下，阻止暴力可能既是一种义务又是一种权利，此种情况下，人们可以对那些不加干预的旁观者加以指责。这种“人道主义”干预向来充满争议，但数百年来它一直是正义战争理论中的一个议题。
当前有关正义战争理论的研究对上述问题以及许多其他问题进行了探讨，后者包括战后正义问题（投降、问责和妥协），以及恐怖主义和宗教暴力引发的问题等。如果，正如某些可能短视的观察家所认为的，即恐怖主义和内战正在取代国家间战争，这绝不会对正义战争理论继续保持其重要地位有所削弱，因为该理论走在国家体系之前。重视正义战争理论的历史并使其原则在理论上实现一致性有助于我们将其基本原则从当前若干意外情况中剥离开来。
6 问题与议程强制伦理是正义战争理论的核心问题，但是，如果本章观点正确无误，它也是多元性理论和分配正义理论的核心问题（尚待充分论证），后两种理论必须在对自由的要求以及可允许的强制保持敏感的同时对全球范围的差异予以探究。国际伦理学不能对政治视而不见。从一个方面来讲，这意味着，尽管全球化、跨国意识形态和忠诚危机以及其他挑战使传承而来的国际关系模式发生了很多变化，国际法在世界事务中仍占据一席之地。即使目前存在一个由经济和其他联合体塑造而成的全球“市民社会”或一个基于跨国治理网络的世界新秩序，对国家间关系进行管理的规则仍有其立足之地。笔者此言并非意指这一国际法律秩序已然令人满意，而只是为了表明国际秩序与全球秩序之间的二分法是一种抽象，它没有掌握事物的实际进展。对于国际关系的摒弃无根据地预测一件大事即将发生，即一个单一的世界法律体系即将问世，而事实上该事件也许并不会发生。
国际伦理学被视为一个学术子学科，它提供了一种时兴话语的概貌。将它视为一种历史传统，一段及时的对话，做出了一种修正，提醒我们过去是现在的背景所在。那些对较早时期的论争所知寥寥的人论述颇多但纯属重复，但他们造成了一种不断进步的假象。历史也是针对教条主义的一剂良药，促使我们想象我们的后代像我们质疑我们的先人那样对我们的想法加以质疑。不过，重视过去意味着要付诸行动而不仅仅是翻看修昔底德、马基雅维利以及康德的作品。它涉及对那些不那么显赫的人物以及为那些理念提供背景的话语的探究。重新挖掘那些被人遗忘的论争，能够为不断变化的道德观念和恒久的道德原则之间的关系带来新的启示。背景探究可能会颠覆已有解读，揭示出（例如）格劳秀斯与霍布斯之间令人吃惊的延续性，而通常人们认为他们截然相反：一个是道德家而另一个是现实主义者（Tuck 1999）。从阿奎那到苏亚雷斯，再从格劳秀斯到康德，这些哲学家们已经明确地提出了系统的、细致入微的国际正义理论。当然，这些理论的确存在某些问题，但它们具有近几代人因无知和现时观念而忽略的资源。
该领域也可以借鉴比较伦理学。比较研究可能会使西方学者们变得不那么狭隘并使其理论认识得以深化。比较需要以求同作为其推动力。异与同一样重要。对于相同的问题，不同的传统并未给出不同的回答；它们提出的是不同的问题。要理解某个论断，人们必须首先理解它声称试图回答的问题。其意义取决于对既定的问题和回答话语进行塑造的那些假设（Collingwood 1939, 36—40）。只有此时我们才能判断某人的回答是否是针对它们问题的合理回答。被用来回答我们的问题时看似错误的主张也许可用于回答他人的问题。比较研究可能在一定程度上总是兼具历史性和跨文化性，因而它提供了一条理解这种区别的途径。
历史研究和比较研究有助于人们获得有关当前问题的认识。但无论这些问题有多么重要的现实意义，对这些问题进行探究无法替代对那些具有理论意义的问题的考量。与应用研究一样，基础研究也有其正当要求而这些要求并不局限于其长期效用。伦理学理论与应用伦理学相伴，而政治理论与政治学相伴。我们应该承认理论的自主性，避免将一切都还原为倡导。我们还应当抵制夸大当前事务重要性的行为并意识到，尽管问题变来变去，原则大多难以出新。而且，我们还应当记住，只有将道德考量与经济学、战略和审慎考量区别开，伦理学才能独自对政策论争做出贡献。
参考文献