路德、卢梭、康德、黑格尔对尊严有不同的理解。但他们都是普世主义者，相信人人尊严平等，因为人人都有内在自由的潜能。只是，对承认的渴求往往表现为一种特定的形式，集中于某个未受尊重的边缘化群体的尊严。对许多人来说，需要被人看见的内在自我并不是一个一般人类的内在自我，而是来自一个特定地点、遵循特定风俗的一种特定的人的内在自我。这些不完全的身份可以基于民族，也可以基于宗教。因为它们要求所涉群体的尊严得到承认，所以它们变成了政治运动；我们称为民族主义或伊斯兰主义的，就是这样的政治运动。
承认之争不再关注普遍存在的个体自由，而是关注基于特定民族、特定文化特征的集体自由，在这一转变过程中发挥关键作用的思想家是18世纪晚期的约翰·戈特弗里德·冯·赫尔德（Johann Gottfried von Herder）。他是康德的学生和同代人。赫尔德经常遭人批评，因为他被视为现代欧洲族裔—民族主义之父，一位歌颂原始人民（Volk）的作家，希特勒在年代上相距遥远的思想先驱。
这种观点对于一位在英语世界缺乏了解和研究的思想家来说是非常不公平的。赫尔德认同康德的许多有关人类平等的启蒙观点，但他花了更多时间广泛阅读欧洲人的旅行文学，了解这些去过神秘异乡的人记下的地方风俗。在《反思人类历史哲学》（Reflections on the Philosophy of the History of Mankind）一书中，赫尔德明确指出，人类是一个单一的物种，他批评那些想把世间人种分成三六九等的作家。他同情非洲人沦为奴隶的痛苦，认为文化可以根据女性的待遇论高下。早在现代遗传学问世之前，他对于生物特性和环境在塑造行为方面的复杂关系就有着令人赞叹的高深见解。[1]
但是，赫尔德认为，每个人类社群都独一无二，独立于与它毗邻的社群。他认为，气候和地理对不同民族的习俗有过巨大影响，每个民族通过适应当地环境表现出各自的“天赋”。黑格尔认为非洲与人类历史无关，不值一提，赫尔德则不同，他对欧洲以外的文化视以同情的眼光。他像一位当代的文化人类学者一样，更乐于描述而不是评价其他民族。而且，在欧洲人开始在全球大举殖民之前，他就发出了一则当代国家构建者可能谨记于心的忠告：“不要幻想着人类艺术可以凭借暴君的权力将一片异域一举变成另一个欧洲。”[2]
赫尔德与现代民族主义的关系很明显。他的著作想要帮助人们欣赏世上每一个民族的独特习俗和传统。和卢梭一样，他不相信晚近历史时期的人民一定比早先的“原始”人民更好、更快乐。他也认为，社会可能迫使我们扮演虚假角色。就此而言，他的立场与黑格尔截然不同。比他晚一代的黑格尔主张历史是普世的、向前进步的。[3]
赫尔德将他的文化真实性观念应用于他那个时代的德国。那时的德意志被分成无数小型的王国和公国，多国想要效法法国凡尔赛宫廷的辉煌与文化。赫尔德主张，德国人应以自己的文化传统为荣，不要当二流法国人。他要求承认，不是承认人权里那个抽象的“人”，而是承认他的民族，并由此扩展，承认所有其他人类社群。
从法国大革命到1914年一战爆发，这之间“漫长的19世纪”里出现了两种尊严、两种身份观的相互竞争。一种追求承认普遍人权（那时的“人”未必包含女人），另一种追求承认被压迫、被束缚的具体民族的尊严。这些不同的尊严——普遍的和民族的——争斗了数十年，比如1848年革命的斗争就是既以自由权利之名，也以民族自决之名。20世纪初，自由主义的尊严加进来另一种普世主义学说：为无产阶级权利而斗争的马克思社会主义。两次世界大战期间，自由主义运动和社会主义运动都反对民族主义。1945年法西斯主义失败后，两款普世主义学说在冷战期间崛起，成为世界的两极，全球政治围绕着这两种学说组织展开。但民族主义从未被彻底否定，尽管有欧盟这种专门设计出来限制民族主义的机构，它还是作为一股新力量在21世纪东山再起。
要理解民族主义的兴起，观念很重要，不过，重要的社会经济变化也在发生，为民族主义现身19世纪欧洲提供了基础。中世纪的旧欧洲秩序是按照社会阶级而等级化、层级化的，封建主义则把欧洲人口分割到无数个小辖区里，为的是把他们禁锢在本地。
现代市场经济则恰恰相反，靠的是劳动力、资本和思想从它们的盛产地自由流向高回报地区。自由社会提供的普遍承认尤其有助于资本主义发展，因为它保护个体从事商业活动的自由，不受国家干预，维护他们的私有财产所有权。所以，自由主义成了经济增长的基础，当时最自由的两大社会——英国和美国引领驱动了19世纪至20世纪初的工业化，也就没什么好惊讶的了。
但是现代市场经济也需要民族主义和基于民族的身份这类东西。民族主义这种学说认为，政治边界必须和文化社群相对应，而文化基本上由共用的语言来确定。在前现代欧洲，法国是一片多语种拼成的区域，除巴黎的法语外，还有布列塔尼语、皮卡迪语、佛拉芒语、普罗旺斯语。在欧洲的其他地方，庄园里的农民说的语言经常跟领主不一样。直到19世纪，拉丁语还是哈布斯堡王朝的宫廷语言。整个中东欧，德意志人、波兰人、摩拉维亚人、乌克兰人、匈牙利人以及许多其他只关心自身利益的小型社群杂糅混居。这些都抑制了工业化社会的劳动市场需求的流动性。正如社会人类学家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）所释，“基于大功率技术和持续增长期望的社会出现了，这种社会既需要非固定的劳动力分工，也需要陌生人之间持续、频繁、准确的沟通。”这就需要统一的民族语言，需要一个由国家资助的教育系统以弘扬民族文化。“个体的可雇佣性、尊严、安全、自尊……如今取决于他们的教育……现代人不忠于某位君主、某块土地、某种信仰——随他怎么说——而是忠于某种文化。”[4]
但民族主义也诞生于工业化孕育出来的严重焦虑。试想，一位叫汉斯的青年农民长在萨克森（Saxony）的某个小村庄。他的生活是固定的：住祖父母、父母住过的房子，和父母认可的女孩订婚，由当地牧师施洗，打算像他父亲一样在同一块田地上劳作一生。汉斯不会想到“我是谁”这种问题，因为身边的人已经代他回答。但是，他听说迅速工业化的鲁尔（Ruhr）山谷出现了大把机会，所以他去了杜塞尔多夫（Düsseldorf），在那里的钢厂找到了一份工作。
现在，汉斯跟数百个和他一样的年轻人同住在一间宿舍，他们来自德国西北各地。人们说的是各种方言，他遇到的人有些根本不是德国人，而是荷兰人、法国人。他不再被父母和村里的牧师管着，而且发现有人宗教信仰跟他村里的人不一样。他还是坚持要与未婚妻成婚，但对他遇到的当地女人也产生了兴趣，他觉得他的个人生活有种焕然一新的自由感。
同时，汉斯也有困扰。以前在村子里，他身边有亲戚朋友，他们了解他，在他生病或者收成不好的时候会帮他。可对于他的新相识、新朋友，他可不能像对村子里的人那样拿得准，他也不确定他的新雇主——那家大公司——会不会关照他的利益。他听说一些共产主义者正在他的工厂推动创建工会，但他听别人说过那些人的坏话，所以对他们也信不过。报纸上尽是说法不一的议会斗争故事，他拿不准该听谁的。汉斯怀疑，这些吵来吵去的政党全是自私的，并不想代表他的利益。他所在的德国地区已经是庞大帝国的一部分，他可以为帝国骄傲，但这个帝国正在飞速奔向不确定的未来。他觉得孤单，与他周围的环境有隔阂。他思念他的小村庄，但也不想回到那里去，因为回去就意味着自己失败了。汉斯平生头一次能选择该怎么度过他的一生，但他不清楚自己到底是谁，想成为什么。身份，这个在村子里不成问题的问题，现在成了核心。
用19世纪社会理论家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的话概括，汉斯的故事体现了从礼俗社会（Gemeinschaft）到法理社会（Gesellschaft）的转变，或者，从（乡村）社群到（城市）社会的转变。这个转变在19世纪曾被数百万欧洲人经历，如今则正在中国、越南等快速工业化的社会发生。
从礼俗社会到法理社会的转型引发的心理混乱，为一种民族主义的意识形态打下了基础。这种意识形态基于对一种强大社群的幻想过往的怀旧情绪，在这些团体中，现代多元社会的分裂和混乱尚不存在。早在20世纪30年代希特勒兴起之前，德国作家已经在哀叹礼俗社会的失落，他们认为他们看到的是自由主义都市社会的扭曲。
历史学家弗里茨·斯特恩（Fritz Stern）分析了许多早期宣扬德意志身份的思想家，如影响巨大的辩论家、《圣经》学者保罗·德·拉加德（Paul de Lagarde）。拉加德生活在19世纪晚期俾斯麦治下刚刚统一的德国。德国那时正在经历经济增长奇迹、工业化，以及军事和政治实力的勃兴。但是，在他无数的文章和文集（于1886年集结为《德意志文集》［German Writings］）中，拉加德在自己身边只看到文化衰退：德意志精神沦落成追寻自我，这是基于理性与科学的自由主义学说的结果。老德国是一种美德，是强大的社群，要让它回来。他想有种新的宗教，把基督教和“德国人的民族特性”融为一体，这样的信仰会成为民族新身份的基础。拉加德写道，“一旦国家［人民］有且仅有一个意志，所有矛盾就会消除。”拉加德堪称学术弃儿，他认为自己诠释《七十士译本》（Septuagint）的工作足以扬名，但是未能如愿；与德国人民团结一致，一下子成了个人孤独的解决之道和以个体学者之身无法抵达的尊严之源。[5]
像朱利叶斯·朗本（Julius Langbehn）、阿瑟·莫勒·范登布鲁克（Arthur Moeller van den Bruck）及其他19世纪德国民族主义者一样，拉加德认为德国人民深受外部力量之害。拉加德用阴谋论解释德国文化何以衰退：犹太人是自由主义现代性的携带者，他们把自己安插进新现代德国的文化生活，普世主义的民主观念和社会主义观念随之而来，损害了德国人民的团结统一。要让德国再次伟大，在他设想的新秩序里，犹太人必须被消灭。
尼采、恩斯特·特勒尔奇（Ernst Troeltsch）、托马斯·曼（Thomas Mann）等知识分子读了拉加德之后都支持他的观点，他的著作后来被纳粹广泛发行。[6]他回应了民众从农村社会向现代城市工业社会转型时的焦虑，这场数百万欧洲人亲历的转型把身份问题推到了前沿。就是在这个时候，个人问题变成了政治问题。思想家拉加德给困惑农民汉斯的答案很简单：你是个骄傲的德国人，是古老文化的继承者，共同的语言让你和散落在中东欧的数百万德国人相关联。孤独且困惑的工人现在有了清晰的尊严感，这种尊严，他现在意识到，被潜入他的社会里的坏人侮辱了。
基于共同文化、共同语言的身份的新形式释放出新的激情，因为这些新的文化群体生活在类似奥匈帝国的旧式管辖区内，而旧式的管辖区基于的是动态关系，不是文化。把散落各地的德国人团结到同一个帝国之下，成了此后从俾斯麦到希特勒的三代领导人的政治工程。其他民族——塞尔维亚人、波兰人、匈牙利人、俄罗斯人——也在寻求建立或巩固基于族裔——民族主义的国家，而这将把欧洲推向20世纪上半叶两场毁灭性的世界大战。
身份在当时的殖民地也是一个关键问题。欧洲列强掌控下的亚非拉地区没有像欧洲一样整体走向工业化。它们经历着所谓的“没有发展的现代化”，也就是只有城市化和社会剧变，没有持续经济增长。它们有了新的大城市，由一小群本地精英与殖民列强合作治理它们的领土。精英成员受欧式教育，说都市语言，但是他们内心觉得后天身份与伴随他们成长的本地传统之间存在激烈冲突。民族主义在欧洲蔓延的同时，也在欧洲的殖民地扎根，到20世纪中叶，终于导致印度、越南、肯尼亚、阿尔及利亚等地以民族解放为名的公开反抗。殖民世界的民族主义也导致知识分子对文化进行革命。比如，艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）、莱昂·达马斯（Léon Damas）、利奥波德·桑戈尔（Léopold Senghor）等黑人作家提出黑人性（Négritude）的概念，帮助黑人从自己的种族和遗产中汲取自豪感，彻底转变殖民体制对他们的贬低。
欧内斯特·盖尔纳是一位民族主义的理论大家。他提出，应从类似的现代化和身份视角来理解现代伊斯兰主义。民族主义和伊斯兰主义都植根于现代化。从礼俗社会到法理社会的转变也在当代中东发生，农民和牧民离开乡村，前往开罗（Cairo）、安曼（Amman）、阿尔及尔（Algiers）之类的城市。同时，数百万穆斯林踏上了另一条现代化之路：他们移民到欧洲或其他西方国家寻求更好的生活，在马赛（Marseille）、鹿特丹（Rotterdam）、布拉德福德（Bradford）安顿下来，在这些地方遇到了陌生的文化。此外，现代世界通过半岛电视台或CNN卫星电视进入了他们的村庄。生活在传统乡村、本来没有多少选择的人，突然就面对着一个多元的世界，在那个世界里，生活方式多种多样，他们的传统规范得不到尊重。
身份问题对生长在西欧移民社群的穆斯林二代青年来说尤其尖锐。他们生活在虽已基本世俗化，但却有着基督教渊源的社会，那样的社会不为他们的宗教价值观和实践提供公共支持。他们的父母往往来自封闭的乡村社群，信的是本地化的伊斯兰教，如苏菲派。像许多移民子女一样，他们急于跟父母的旧式生活方式拉开距离。但是他们难以融入身边的新欧洲：青年失业率高过30%，穆斯林失业尤为严重，而且，在许多欧洲国家，能否成为主导文化社群之一员，仍与族裔挂钩（这个问题稍后再讨论）。
这种情境下，身份的困惑愈发尖锐，就像欧洲人在19世纪城市化之初经历的那样。如今，对有些穆斯林来说，解决困惑的方法不是成为某个国家的一员，而是成为一个更大的宗教集体——乌玛（umma）的一员。乌玛是一个信仰者社群，以某个政党为代表，比如埃及的穆斯林兄弟会、土耳其的正义与发展党（Justice and Development Party）、突尼斯的复兴党（Ennahda）。像典型的民族主义者一样，当代伊斯兰主义者对问题既有诊断，也有明确的解答：你属于一个骄傲且古老的社群，外部世界不尊重你这个穆斯林，我们提供办法，让你与真正的兄弟姐妹相通相连，如此一来，你就是一个伟大信仰者社群的成员，你的社群遍布五湖四海。
这种对身份自豪感的维护可以解释过去这一代时间里伊斯兰世界发生的变化。曾有很长一段时间，中东地区的受教育民众穿着西式服装，遵从西式习俗蔚然成风；如今，在埃及、土耳其、约旦等中东国家，大量穆斯林青年女性又戴上了头巾，有的套上了面纱等更束缚女性的服饰。这些女性当中，许多确实是虔诚的穆斯林，但也有一些并不特别信仰什么宗教；戴头巾更像一个身份符号，表示她们为自己的文化自豪，不怕被公开认作穆斯林。
主流的伊斯兰主义政党（如上文提到的那些）愿意参与民主政治，并在投票中胜出，得以进入政府。他们信誓旦旦承诺民主，但世俗派政敌总是高度怀疑他们的长远目标。民族主义者，无论19世纪的还是今天的也是如此：他们遵守民主规则，但是怀有潜在的非自由主义倾向，因为他们渴望社群和统一。
和民族主义的情况一样，更极端的政治化宗教不乏意识形态鼓吹者，如奥萨马·本·拉登或者“伊斯兰国”的创始人阿布·贝克尔·巴格达迪（Abu Bakr al-Baghdadi）。他们的叙事更加将自己描述成美国、以色列、叙利亚阿萨德政权或伊朗的受害者，他们主张建立更紧密的社群，共同致力于暴力和直接政治行动。
法国的中东学者奥利维尔·罗伊（Olivier Roy）指出，近期的许多恐怖分子背景相似，如2015年巴黎巴塔克兰剧院恐袭的制造者：他们是欧洲的二代穆斯林，但却抛弃了父母信奉的那种伊斯兰教。（在新一代“圣战”者当中，约有25%是后来皈依伊斯兰教的，他们的个人经历与生来就是穆斯林的“圣战”者很相似。）[7]他们小时候看似西化，饮食、恋爱和看体育比赛等习惯与西方人接近，总之，看似融入了周围环境。但是，许多人找不到固定工作，走了下坡路，沦落到违法犯罪进局子的地步。他们活在他们自身社群的边缘，没有特别虔诚的过往，对宗教也不是特别感兴趣，直到看了激进阿訇的视频，或者被监狱里的传教士改宗，突然便“重获新生”。当他们现身叙利亚，蓄着长须，举着AK47，或是策划袭击屠杀他们的欧洲同伴后，家人都说这样的转变让人震惊、无法理解。罗伊说，这并不是伊斯兰教的激进化，而是激进主义的伊斯兰化——这种过程来自同一种异化现象，这种异化现象也曾推动过早先的极端主义者，不论是拉加德这样的民族主义者还是托洛茨基这样的共产主义者。[8]
罗伊的“圣战”者形象显示，“圣战”恐怖主义背后是个人心理动机而非宗教动机，反映出某些个体亟待解决的身份问题。欧洲二代穆斯林尤其被夹在两种文化中间，父母的文化他们不接受，接收国的文化又不完全接受他们。与之形成鲜明对比的是，伊斯兰教的激进势力给了他们社群归属、接纳和尊严。罗伊认为，变成恐怖分子、搞自杀式炸弹袭击的穆斯林与全球数十亿穆斯林相比微乎其微。贫穷、匮乏，或是对美国外交政策单纯的不满并不必然导致极端主义。恐怖分子当中，许多人出身于优渥的中产阶层，许多人对政治无感，在一生中的大多数时候对全球政治漠不关心。无论是这些议题还是任何真正的宗教性对他们的驱使作用都比不上对明确的身份、意义和自豪感的需要。他们意识到，他们有一个未被承认的、外部世界企图压制的内在自我。[9]
奥利维尔·罗伊因为如此诠释当今的“圣战”，以及对它的宗教维度轻描淡写，遭到了学界的尖锐批评，以他的法国同胞、伊斯兰学者吉尔·凯佩尔（Gilles Kepel）为甚。凯佩尔认为，向暴力和极端主义的转变和那些正在全球传播的宗教教义脱不开干系，尤其是来自沙特、超级保守的萨拉菲派。他指责罗伊和法国左派的许多人为伊斯兰教开脱，谎称“圣战”与特定的宗教无关。还有人指出，许多恐怖分子并不符合罗伊的描述。[10]
罗伊和卡佩尔之争的核心是一个关键问题：21世纪初期伊斯兰激进主义兴起最好应该被当作身份问题来研究，还是说，它根本上就是个宗教现象？换言之，它是我们这个时代的社会学副产品，是现代化、全球化引发的混乱，还是代表某一特定宗教的恒久特征，以及观念激励人类行为的独立作用？对这个问题的回答是了解如何在实践中应对这一困境的关键。
但是，这两种不同的阐释并不相互排斥，它们可以互为补充。奥利维尔·罗伊正确的地方在于，世界上的绝大多数穆斯林并不极端，这就意味着，解释极端主义必须基于个体经验和社会场景。卡佩尔的正确之处则在于，对社会不满的欧洲穆斯林青年没变成无政府主义的工团主义者或共产主义者，而是变成了宣扬某种特别的伊斯兰教的“圣战”分子。而且，以前的青年就算变激进了也不会搞自杀袭击把自己炸死，是特定的观念激发了这种做法。
社会变革和意识形态也分别推动了欧洲的民族主义。在德国等欧洲国家，快速现代化导致的身份混乱曾为民族主义奠定了基础。但是，嚣张且极端的民族主义（以希特勒和他的纳粹党为代表）并不是唯一的罪魁祸首。法、英、美等国也经历过类似的社会变革，它们可能也受到了诱惑，但最终并没有屈从于类似的极端民族主义学说。得要有希特勒那样高超的政治野心家和煽动家，加上德国20世纪二三十年代经历的巨大经济混乱，纳粹运动才能兴起。
同样，在今天的中东，许多穆斯林为身份感到困惑，转而在宗教中寻找“我是谁？”的答案。这个转变可能以没有危险的形式表现出来，例如戴头巾上班、穿布基尼去海滩。但是有些人却以政治激进主义和恐怖主义的形式做出了更暴力、更危险的转变。早在20世纪初的时候，民族主义学说就曾与国际和平产生矛盾；在21世纪的伊斯兰世界，身份政治的极端表现形式正面临着相似的困境。
因此，民族主义、伊斯兰主义可被视作同一种类的身份政治。这么说并不能充分表现两种现象的复杂性和特殊性。但它们确有许多重要的相似之处。它们都是在从传统、孤立的农业社会向连接着一个广阔且多样的世界的现代社会转型时现身世界舞台的。它们都提供了一种意识形态，解释人为什么会感到孤独和困惑，都兜售受害者身份，把个体的不幸处境归咎于一群群外人。而且，它们都要求界限清晰的尊严承认，不是承认所有人的尊严，而是承认特定民族或特定宗教群体成员的尊严。