第18章 俄罗斯之心
俄罗斯之心
多亏了弗兰格尔和雅库什金等新朋友的善良（他们热心地在陀思妥耶夫斯基和他在彼得堡与莫斯科的家人和昔日朋友圈子之间传递书信），这位小说家才仍能对现在活跃于知识分子中的思想和倾向有所了解，尽管他远离俄国社会和文化生活的中心。1853年，克里米亚战争的爆发（消息很难传入苦役营）激发了陀思妥耶夫斯基的老朋友、进步的西欧派阿波罗·迈科夫潜在的爱国热情。作为文化—政治宣言，1854年他发表在《圣彼得堡时事报》（St. Petersburg Gazette）上的公开信记录了战争初期席卷大半个俄国文化界的沙文民族主义热潮。这位批评家在公开信中敦促身为俄国人的作家们尊崇“对祖国之爱的神圣情感”，“［在他们的作品中］阐明每个人都能感受到的俄国理想”。
1856年1月，陀思妥耶夫斯基赞许地回应称：“我读了您的信，但没有理解要旨。我指的是爱国主义、俄罗斯观念、责任感、民族荣耀……我的朋友！……我一直也持有完全相同的情感和信念……在这场您见证诞生和被您称为新趋势的运动中，有什么真正是新的呢？”他继续表示：“我完全认同您关于斯拉夫人道德解放的爱国情感。我很早以前就明白了这点。”陀思妥耶夫斯基反复断言，他和迈科夫在“心”的层面上一直是同样的人，无论他们承认的“理念”可能发生什么变化；陀思妥耶夫斯基后来对自身信仰做了重要宣示，并披露他如何解释自己过去，上述断言是它们的序曲。
陀思妥耶夫斯基写道：“也许在不久前，您仍然对法国理念传入那个能够思考、感受和学习的社会阶级感到不安……但您本人也会承认，所有正确思考的人，即给一切定调的人，他们都会从科学视角看待法国理念——仅此而已，即便投身于这个特例，他们仍将是俄国人。您在哪里看到了新的东西？”当然，陀思妥耶夫斯基所说的“法国理念”意指19世纪40年代的激进和空想社会主义潮流，他否认这些有力量改变俄国人的性格。陀思妥耶夫斯基的自我解释影响和预示了他后来的创作：他一次次希望在自己的主要人物身上展现出某种所谓的“俄国性”的延续，甚至是在那些受到西欧理念最严重和最强烈影响的人身上。因为陀思妥耶夫斯基热情地认定（他把自身经历视作对其真实性的无可辩驳的证据），俄国人本能的情感和忠诚总是能以某种方式脱颖而出，无论在他们人格成长过程中覆盖的西欧文化看上去可能多么牢不可破。提到在苦役营的岁月时，他补充说：“我明白了……我在内心一直是个俄国人。我们可能在理念上犯错，但不可能对自己的心犯错。”
因此，身为俄国人意味着通过能唤起共同道德反应的纽带与其他俄国人团结起来；这种纽带源自内心，比所有可能扭曲俄国人的想象或钝化俄国人的道德敏感性的错误理念更加深刻和根本。一边是他们的俄罗斯之心，一边是非俄罗斯理念邪恶、腐化和不道德的力量，几年后，陀思妥耶夫斯基的许多人物都将陷入这种内心斗争中。当陀思妥耶夫斯基为了迈科夫而探索和思考自己的过去时，作为其后西伯利亚时期作品鲜明特征的理性/非理性二分法出现了最初的模糊轮廓。这种二分法已经开始带有了具体的道德、心理和意识形态意味，后来陀思妥耶夫斯基对其做了如此精彩的表达。
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陀思妥耶夫斯基写给迈科夫的信是分析他本人的人格和艺术发展的珍贵素材。但他相信俄国知识分子总体上只是受到了“法国理念”的表面影响，这其中有多少是事实呢？对陀思妥耶夫斯基本人而言，他一直与引导他加入革命谋反者行列的颠覆冲动（主要源于对农奴制的痛恨）保持着不安的紧张关系。而对俄国西欧派来说（陀思妥耶夫斯基自然习惯通过与自身的类比来解读他们），情况则要复杂得多。我们有这样的印象，即陀思妥耶夫斯基相信在战争期间，他们也全都（或者至少很大一部分）支持沙皇统治。如果他果真这样认为，那么他不幸错了。因为不仅是西欧派，就连爱国的斯拉夫派也被克里米亚战争期间尼古拉一世的统治所暴露的腐败、混乱和无能所震惊。无论来自什么政治派别，大部分知识分子都认同科舍廖夫（A. I. Koshelev，一个相对开明的斯拉夫派）日记中所表达的感受，他表示俄国在克里米亚战争中的失败“没有让我们太沮丧，因为我们相信即便是俄国的失败也比它近年来的状况让人更能忍受和更有用。社会乃至人民的情绪具有同样的本质，即便在一定程度上是无意识的。”由于陀思妥耶夫斯基远离俄国社会和文化生活的中心，生活在以敌视任何独立思考的军队主导的环境中，他显然不了解这种颠覆暗流。
不过，如果把俄国文化视作整体，我们可以看到在俄国西欧派中也出现了类似陀思妥耶夫斯基本人的发展，时间上与他的被捕和流放恰好重合。俄国社会文化态度的大幅改变可以上溯到别林斯基1847年发表的一篇著名文章，他在文中赞美了俄国人民的世界——历史角色。当陀思妥耶夫斯基向迈科夫保证，法国理念对受过教育的俄国人的影响只是让他们暂时偏离真正的俄国道路时，他无疑想到了这篇文章。19世纪50年代，俄国思想中最重要的发展是斯拉夫理念被整个受教育者群体的意见所吸收，与之前的西欧派理念融合成新的综合体。由于这个综合体所诞生的最重要出版物都在国外发行，陀思妥耶夫斯基在被流放到西伯利亚期间对其一无所知。
这种新的理念综合体在很大程度上由亚历山大·赫尔岑设计和传播，后者现在占据了俄国文化中的支配地位，就像19世纪40年代的别林斯基那样。赫尔岑从1847年开始前往欧洲生活，他对1848年法国革命带来的迷人希望激动不已，但也对法国工人阶级起义遭遇的无情镇压感到恐惧：在臭名昭著的1848年六月事件中，新的法兰西共和国的中产阶级政府命令国民卫队镇压了起义。赫尔岑把自己全部的痛苦和对西欧政治理想的反感失望倾吐在极其动人的《彼岸书》（From the Other Shore）中——作为对现代西方文明之历史命运的深刻反思，这部作品至今仍然保持着影响力。他的结论是，西欧永远无法完成向社会主义新千年不可避免的转变，因为私有财产、君主中心主义（根源在于罗马天主教）和对公民权威的服从等原则在欧洲人的性格中过于根深蒂固，让他们无法与许多个世纪来的自身传统断然决裂。
《彼岸书》是赫尔岑在绝望中的凄厉呐喊，在标志着1848年席卷欧洲大陆的起义终结的枪声中，他看到了自己作为俄国西欧派的昔日理想化作碎片。但在随后几年中的一系列重要宣示中（《俄国人民和社会主义》［The Russian People and Socialism］《论革命理念在俄国的发展》［On the Development of Revolutionary Ideas in Russia］和其他许多不那么知名的出版物），赫尔岑从否定走向肯定，现在他肯定的东西与他早前所相信的形成了最鲜明的反差。因为他预言，正因为落后的俄罗斯处于欧洲社会—历史发展的主流之外，它才被历史选中，将成为带领世界进入新的社会主义时代的工具。赫尔岑吸收了一些斯拉夫派的理念，把它们同西欧派的结合起来，创造出一种宏大的综合体，后者将激发俄国人的想象，并对19世纪整个剩余时间里俄国的社会—文化思想路径产生决定性的影响。
安杰伊·瓦利茨基（Andrzej Walicki）写道：“赫尔岑从斯拉夫派那里吸收了农村公社是新的和更高的社会形式的萌芽阶段的观点，坚信集体主义（他称之为‘社会主义元素’，甚至‘共产主义’）是俄国人民的民族特征……和斯拉夫派一样，赫尔岑推崇公社的自治原则，以及成员间真挚而自发，不受契约或法典约束的关系。最后，和斯拉夫派一样，赫尔岑相信俄国的东正教信仰‘比天主教更忠于福音书的教诲’，宗教上的孤立让俄国人民有幸……远离了欧洲的‘病态’文明。”
1849年，当有传言称俄国和土耳其即将开战时，赫尔岑致信意大利革命者朱塞佩·马志尼（Giuseppe Mazzini），表示俄国很可能成功夺取君士坦丁堡（他没有预见到西方列强的干预），这次征服将成为未来世界性革命的信号。他想象一旦取胜，尼古拉军队中的农民士兵将拒绝回归祖国的农奴制。相反，他们会号召从土耳其人手中解放的其他斯拉夫民族加入自己，领导一场全斯拉夫人的起义，俄国将成为新的斯拉夫民主和社会联盟的领袖。“因为俄国是有组织的斯拉夫世界，是斯拉夫国家。霸权属于她。”这番话显示了陀思妥耶夫斯基的新信念与当时俄国文化主导潮流的不谋而合。
1852年，赫尔岑前往伦敦生活，在那里建立了第一家流亡中的自由俄国出版社。随后几年间，他开始出版自己的作品，并创办了一些新的刊物，包括一份不定期发行的年鉴，名为《北极星》（Polyarnaya Zvezda，刊名让人想起了十二月党诗人雷列耶夫［Ryleev］主编过的类似年鉴），最重要的则是著名的《钟声》（Kolokol）周刊。几年后，赫尔岑的理念开始在俄国国内实现最广泛的传播，到处都有人阅读《钟声》（有传言称，甚至包括皇宫本身），尽管刊物被禁止进入俄国，只能通过偷运入境。19世纪50年代末和60年代初，赫尔岑的“俄国社会主义”的基本信条——包括强烈的弥赛亚民族主义暗示，以及对农民生活和制度的积极再评价——已经成为俄国左翼的普遍意识形态，尽管围绕着它们应该如何被应用于俄国现有的社会—政治形势展开了日益激烈的争执。
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因此，陀思妥耶夫斯基写给阿波罗·迈科夫的信很有帮助地让我们窥见了仍在形成阶段的心理—意识形态基质，从中将诞生陀思妥耶夫斯基未来的作品，并显示了他的文学计划。陀思妥耶夫斯基向迈科夫透露，他在苦役营中构思了他所谓“我完整的长篇小说”。但由于和玛利亚·德米特里耶夫娜的恋情（“消耗了我全部的精力，让我完全无暇顾及此事”），他获释后并未动笔，而是开始创作“一部喜剧小说，但现在只写了足够多的个体冒险故事，现在我正在把它们编成整体”。不清楚这番话是否指涉《舅舅的梦》（Uncle’s Dream）和《斯捷潘奇科沃村》。无论如何，就像几个月后在信中对弗兰格尔说的，陀思妥耶夫斯基相信只有小说“能让我扬名和吸引对我的关注”
，但他也承认自己不会获得出版虚构作品的许可。
现在，他首先寄希望于自己的《艺术书简》，他计划以“基督教的艺术使命”为题（或者可能已经写了一部分），并将其献给尼古拉一世的女儿。不幸的是，陀思妥耶夫斯基的文稿中没有留下任何此类文本的痕迹，尽管他19世纪60年代初的文学时评无疑反映了他当时正在考虑的想法——艺术与超验或超自然理想的关系。为了继续努力证明对皇室的忠诚，陀思妥耶夫斯基还写了另一首诗，《加冕与缔结和约》（On the Coronation and Conclusion of Peace）——祈求上帝祝福新的沙皇和俄罗斯的拯救者——通过加斯福特将军交给弗兰格尔。
正当他苦苦思索让自己的名字回归文学圈的最佳途径时，向文化界提醒他的存在的任务已经有人代为完成，完全无须他的特别努力。在1855年12月刊的《现代人》上，帕纳耶夫的小品文中有一段显然影射了《穷人》因为别林斯基的赞许而引发轰动，但随着后来作者昙花一现的声名扫地，他又被所有曾经吹捧过自己的人所抛弃。帕纳耶夫写道：“可怜的家伙！我们杀了他，让他成了笑柄。这不是他的错。他无法把自己维持在我们抬举他的高度。”虽然没有指名道姓，但所有对陀思妥耶夫斯基来说重要的人——曾与他交好的别林斯基文学沙龙的全体昔日成员，还有他全部的文学同道和对手——完全清楚帕纳耶夫在嘲笑谁。
帕纳耶夫的攻击显然具有恶意，他瞄准的是一个因为政治罪而在苦役营中度过了整整四年，而且仍在俄军服刑的人。但在彼得堡新闻界的狭小天地内（编辑和作家们每天与高级官僚过从甚密），关于陀思妥耶夫斯基那两首诗已经有流言传出，导致曾经对他的普遍反感死灰复燃。陀思妥耶夫斯基读了这篇攻击性的嘲讽文章，我们可以从1859年4月阿列克谢·普列谢耶夫写给他的信中想见他的怒火。“我坦率地告知［涅克拉索夫］，除非有极端需要，你决定不再投稿［他的杂志］，因为他们对你很过分；涅克拉索夫听后表示，如果……《现代人》在你流放期间对你言辞不恭，那是非常恶心的。”
涅克拉索夫的不安很可能是由他本人的一篇作品引起的，陀思妥耶夫斯基从未看到过。这篇神秘的文章最终在1917年被发表，它讽刺地描绘了涅克拉索夫如何把《穷人》手稿带给别林斯基。文中对陀思妥耶夫斯基的尖刻描摹同样是对他努力东山再起的回应。片段中最好的部分刻画了陀思妥耶夫斯基令人痛苦的害羞和过分的虚荣造成的真正折磨。与《双重人格》中非常相似的一幕喜剧也出现在这里：陀思妥耶夫斯基没有胆量按响别林斯基的门铃，退下了楼梯，但当涅克拉索夫表示别林斯基可能会不高兴时，他猛地转回身，两人走进屋内。
丘道夫［涅克拉索夫］直到那时才完全发现了格拉日耶夫斯基［陀思妥耶夫斯基］的优柔寡断，他看到《铁石心肠》的作者在批评家威胁的目光下恐惧到令人吃惊的程度。在强烈的怯意下，他习惯于把身子缩成一团，深深地把自己埋起来，以至于完全无法用一般的害羞来形容他的这种状况。只能用他自己发明的stushevat’sya一词来表示，意为消失、不见和抹掉自己，丘道夫的头脑中现在就想到了这个词。格拉日耶夫斯基的整张脸突然变得沮丧，他的眼睛消失在眉毛下，脑袋陷进肩膀里，总是含糊的嗓音完全失去了清晰和自由，听上去仿佛那个天才之人发现自己被困在氧气不足的空桶里；与此同时，他的手势、语无伦次、目光和嘴唇的不断颤动表达了怀疑和恐惧，这一切带显得如此悲哀，让人忍不住发笑。
涅克拉索夫对昔日朋友表现出的同情和嘲笑最生动地刻画了19世纪40年代陀思妥耶夫斯基留给别人的某些印象。但涅克拉索夫不可能知道，他所描绘的形象已经不复存在。因为陀思妥耶夫斯基在苦役营中已经完全摆脱了后果严重的不安感和疑病症。他告诉米哈伊尔：“如果你相信我身上还残留着那种神经质，那种忧心忡忡和怀疑自己患上了各种想得到的疾病的倾向，就像在彼得堡时那样，那么请你改变想法，因为和其他许多东西一样，它们已经荡然无存。”磨难让陀思妥耶夫斯基变得坚强。几年后，当从流放中归来的他开始对《现代人》挥动论战的棍棒时，曾经可笑而怯懦、如此容易嘲笑的“小偶像”被证明成了可畏的对手。
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陀思妥耶夫斯基的论战才能很快在他对《现代人》所宣扬理念的激烈反对中得以展现，这些理念来自该刊物最著名和最有影响的批评家车尔尼雪夫斯基。车尔尼雪夫斯基是激进的“19世纪60年代一代”的理想和目标的最重要构建者，陀思妥耶夫斯基充分发挥了自己可观的战斗技能来反对他们。
车尔尼雪夫斯基是一位无名教士之子，在神学院接受教育，1846年进入彼得堡大学。在那里，他通过自己结识的人接触到了彼得拉舍夫斯基小组中流行的理念，并成为社会主义信徒。就像他在《日记》中所写的，完全是因为运气，他还没有开始光顾彼得拉舍夫斯基的圈子，从而逃过了围捕。车尔尼雪夫斯基文学观形成的基础是别林斯基晚年的文章，因此这位年轻的宣传家主要从社会内容上讨论作品，根据他本人对延续了谴责和揭露社会黑暗的果戈理传统（按照别林斯基的解读）的文学的偏爱来评价它们。这些文章惹恼了聚集在《现代人》周围的贵族文人，作为19世纪40年代的老一代人的代表，他们既不欣赏他对自己作品的随意处置，也不喜欢他嘲讽挖苦的口吻，认为那有失良好品位。
和年轻的尼古拉·杜勃罗留波夫一样，车尔尼雪夫斯基在外省神学院接受过教育，不久后他雇用了前者做自己的助手；其他许多人也拥有类似背景，他们成了表达了新一代人情感的著名作家、记者和宣传家。他们是第一批平民知识分子（raznochintsy），没有正式的等级或地位，但在那个世纪余下的全部时间里，他们在俄国文化中扮演了如此主要的作用。两代人之间很快出现的分歧可以被追溯到他们的阶级背景和教育差异造成的鸿沟。
贵族知识分子看不起这些“神学院学生”（对他们的蔑称），因为他们粗俗而缺乏教养。而神学院学生则憎恶文化和把艺术尊崇为智慧的源头，这是19世纪40年代老一代人的特征。在车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫看来，这种尊崇仍然带有宗教意味。出身教士家庭的两人在青年时都有过强烈的宗教情感，但在费尔巴哈及其俄国黑格尔左派支持者（比如别林斯基，特别是赫尔岑）的影响下，他们怀着同样的热情转向无神论。无论如何，他们性格中带有顽固的狂热特征，并且极度鄙视文化利益，视其为可耻的轻浮，这些都可以合理地被归结为他们的教士家庭出身。不管怎样，他们都是——或者希望是——坚定的唯物主义者和实证主义者，致力于实现那些他们认为是未来唯一希望的激进社会变革。在他们看来，上一代人的社会—文化影响是沿着更加阳刚和有活力的方向重塑俄国人性格的主要障碍，而这种重塑是任何进一步发展的必要先决条件。因此，混杂了个人厌恶的强烈阶级反感让两个集团之间很快开始的意见冲突愈演愈烈。
当车尔尼雪夫斯基发表了他的博士论文《艺术与现实的审美关系》（The Aesthetic Relation of Art to Reality），然后亲自在《现代人》人上（匿名）做了评论后，最初只是贵族文人的低声抱怨演变为怒吼。在此之前，车尔尼雪夫斯基在彼得堡大学阶梯教室中对这部作品的公开辩护已经带有故意藐视权威的特征，流露出独特的社会—政治暗示。因为通过驳斥德国唯心主义美学原则，它事实上攻击了所有吸引人们前往一个想象中的快乐和满足的世界生活（绝大部分人的真正物质需求尚未得到满足）的尝试。这些观点自然无法被直白地表达，但当车尔尼雪夫斯基驳斥了唯心主义的观点并将艺术带回现实时（就像马克思已经出于类似的原因对黑格尔所做的），他的读者都明白那意味着什么。
唯心主义美学家（黑格尔和F. T.费舍尔）认为，艺术反映了人类以理想之名改进自然之不完美的欲望。车尔尼雪夫斯基持相反的观点，他直截了当地认定“美就是生活”，自然完全不是远不如艺术完美，而是真正快乐的唯一源泉，在任何方面都远远超过艺术。事实上，存在艺术只是因为人类无法总是满足自己的真正需求；因此，艺术是有用的，但只是真货出现前的替代品。车尔尼雪夫斯基讽刺地写道：“当梦想者不仅没有好房子，甚至也没有过得去的小屋时，想象就会建造空中楼阁。”通过让艺术居于生活及其真正需求之下，车尔尼雪夫斯基告诉艺术家们，他们的真正任务是满足当下的社会需求——无论在批评家看来这些需求是什么。同样清楚的是，如果车尔尼雪夫斯基的理念被接受，艺术将失去任何独立的价值或地位。
车尔尼雪夫斯基论文的发表在俄国报刊界掀起了轩然大波，批评的洪流径直扑向这位大胆而年轻的圣像破坏者。即便举止有度和脾气温和的屠格涅夫也被激怒了，他的书信显示了这位对他的艺术虔诚感痛下毒手的人让他多么恼火。他致信克拉耶夫斯基（后者在《祖国纪事》中刊发了对该书的强烈批评），表示：“我很久没有读过如此让我不安的东西了。这比邪书更糟，这是——恶行。”相比屠格涅夫、托尔斯泰和其他许多言辞激愤的人，陀思妥耶夫斯基很可能同样反对车尔尼雪夫斯基的理念，甚至犹有过之。因为陀思妥耶夫斯基在计划中的《艺术书简》里对基督教在艺术中的角色做了辩护，同样与车尔尼雪夫斯基对“想象”的驳斥所暗示的美学形成了冲突。几年后，这将成为他对激进派的实用主义美学发动攻击时的要点。
正是在这样的背景下，陀思妥耶夫斯基和他的老朋友阿列克谢·普列谢耶夫开始了书信往来，后者即将离开流放地，第一次回归家园。普列谢耶夫表示：“我会拜访涅克拉索夫。但如果他们［《现代人》的圈子］有人对我颐指气使……我将永不再踏过他的门槛。够了！向伟大人物卑躬屈膝的时代已经过去，他们事实上完全是垃圾。”他很快急着写信给朋友，表示涅克拉索夫“谈起你时深表同情；总体上——他是个人，在我看来如此——非常好。”普列谢耶夫之前曾写道：“屠格涅夫带着热切的关心说起你。”
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通过书信往来，陀思妥耶夫斯基很快获悉，车尔尼雪夫斯基削弱贵族自由知识分子的威望和精神权威的行动进入了新的阶段。这一次，他挑选了屠格涅夫的一个朴实的小故事《阿霞》，利用它对这个“肤浅的人”所展现的性格弱点发起全方位攻击——他是有教养、受过教育的俄国贵族自由派，深受西方人道主义理念影响，梦想着造福全人类，但总是在俄国生活的死水一潭、停滞不前和保守落后面前败下阵来。这种性格是至少从普希金的《叶甫盖尼·奥涅金》以来的俄国作家的最爱，作为《阿霞》的主人公，那个在欧洲逍遥的俄国花花公子是这一传统的次要衍生品。
车尔尼雪夫斯基的文章题为“约会的俄国人”，与其说是文学批评，不如说是政治抨击。它把矛头对准了屠格涅夫主人公的优柔寡断，车尔尼雪夫斯基认为，完全缺乏决心是属于同一位作家所描绘的贵族自由知识分子的一系列任务的典型特征。车尔尼雪夫斯基写道，尽管所受的教育要求他相信这些人是俄国社会启蒙的源头，“但我们逐渐开始觉得关于他的这种观点只是幻梦；我们感到自己不该长期停留在它的影响下；有比他更好的人，也就是那些遭到他不公对待的”（即俄国社会中所有其他地位较低的阶层，特别是平民知识分子）。
在贵族自由知识分子的道德—精神霸权面前的这种挑衅为将要持续整个19世纪60年代的论战拉开了序幕，俄国文学的大部分重要代表都对其贡献巨大。屠格涅夫的《前夜》和《父与子》（Turgenev’s On the Eveand Fathers and Children），赫尔岑的《多余人与坏脾气》（Herzen’s The Superfluous Men and the Biliou），车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》（Chernyshevsky’s What Is To Be Done？），陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》（Dostoevsky’s Notes from Underground），托尔斯泰鲜为人知的喜剧《被感染的家庭》（Tolstoy’s An Infected Family）——这些都是那场大论战的产物，车尔尼雪夫斯基的文章拉开了它的序幕。那个十年的最后，陀思妥耶夫斯基的《群魔》权威地为其画上了句号。
不过，上述作品当时尚未问世，对车尔尼雪夫斯基唯一重要的回复来自屠格涅夫密不可分的伙伴和知己——批评家安年科夫。在一篇题为《作为文学类型的弱者》（The Weak Person as a Literary Type）的文章中，安年科夫没有试图与车尔尼雪夫斯基争辩，而是分析了为何弱者成了俄国文学中如此重要之形象的问题。他写道，在俄国，所谓的严整（tsel’ny）性格——本能和自发行动的人——似乎总是放纵着人性最坏和最自私的方面。安年科夫声称，俄国文化中的弱者之所以变成这样是因为他们背负着人性和文明的启蒙价值，因为试图实践它们而在道德上左右为难。“教育让他们有能力马上理解困难的所有方面，在内心体验他人的不幸和痛苦。因此，他们扮演着贫苦、被不公正地冒犯和被践踏者的代表角色；这甚至不仅仅要求简单的同情感，而且还要有犀利和人性的本能。”
可以认定陀思妥耶夫斯基对上述交锋并不陌生，当时的文学杂志中充斥着它的大量回响。更重要的是，这涉及一个他个人非常感兴趣的问题。他不是在《女房东》中描绘了“强者”和“弱者”的关系，并赋予了其对俄国文化的广泛意义吗？陀思妥耶夫斯基的弱者可以被视作同一文学类型的平民变体，他们的内在无能反映了同样的困境。很可能是安年科夫的文章帮助陀思妥耶夫斯基理解了他本人早前作品的一些更大的意义。因为差不多一年后，我们看到他在强调《双重人格》的重要性时的措辞显示他对其社会—文化影响有了新的认识。他的筹款计划之一就是为了修改和再版这部中篇小说。他致信米哈伊尔说：“为什么要放弃一个了不起的想法，它具有可观的社会价值，我第一个发现和宣示了它。”显然，陀思妥耶夫斯基现在认为自己创造了一种人物类型（软弱而优柔寡断的戈利亚德金），后者作为俄国文化中象征形象的重要性才刚刚开始被充分认识到。
转引自Leonid Grossman，“Grazhdanskaya smert F. M. Dostoevskogo，”LN22—24（Moscow，1935），688—689。
Pis’ma，1：165；1856年1月18日。
Ibid.，166.
Ibid.
转引自A. A. Kornilov，Obshchestvenoe dvizhenie pri Aleksandre II（Moscow，1909），6。
Andrzej Walicki，The Slavophile Controversy（London，1975），587.
见Raoul Labry，Alexandre Ivanovic Herzen，1812—1870（Paris，1928），356。
Pis’ma，1：166—167.
Ibid.，167.
Ibid.
I. I. Panaev，Sobranie sochinenii，6vols.（Moscow，1912），5：1—11.
“Pis’ma A. N. Pleshcheeva k F. M. Dostoevskomu”，DMI.
在俄语文学语言的权威词典中，对这个词“偷偷溜走、消失”的义项所给的第一个例子就引自陀思妥耶夫斯基的《双重人格》。见Slovar sovremennogo Russkogo literaturnogo yazika，17 vols.（Moscow-Leningrad，1950—1965），14：1116。
K. Chukovsky，“Dostoevsky i Pleyada Belinskogo，”in N. A. Nekrasov：stati i materialy（Leningrad，1926），352.
Pis’ma，1：159；1855年8月21日。
阿伯特·格里森把尼古拉·别尔嘉耶夫总体上描绘俄国虚无主义的话用到了车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫身上。别尔嘉耶夫写道，虚无主义“成长于东正教的精神土壤中；它只可能出现在东正教模子铸造的灵魂里。它是翻了个儿的东正教禁欲主义，没有圣恩的禁欲主义。如果从其纯粹状态和深处来看，俄国虚无主义的基础是东正教对世界的摒弃，是相信‘整个世界都处于邪恶中’，认定一切财富和奢侈，以及艺术和思想中的一切创造性丰富都是有罪的……虚无主义不仅认为艺术、形而上学和精神价值是有罪的奢侈，宗教同样如此。”见Nicholas Berdyaev，The Origins of Russian Communism（Ann Arbor，MI，1960），45，转引自Abbott Gleason，Young Russia（New York，1980），103。
N. G. Chernyshevsky，Selected Philosophical Essays（Moscow，1953），318.
转引自V. Evgeniyev -Maximov，Sovremennik pri Chernyshevskom i Dobrolyubove（Leningrad，1936），21。
DMI，440—441；1858年5月30日。
Ibid.，439；1858年4月10日。
N. G. Chernyshevsky，Izbrannye filosofskie sochineniya，3 vols.（Leningrad，1950—1951），2：235—236.
P. V. Annenkov，Vospominaniya i kriticheskie ocherki，3 vols.（St.Petersburg，1879），2：164，167.
Pis’ma，1：25；1859年10月1日。