第45章 冒名者之书
冒名者之书
我们知道，《群魔》最初被设定为一部“传单小说”，陀思妥耶夫斯基计划在其中发泄他对虚无主义者所有讥诮的怒火。因之，在其所有的重要作品中这部小说包含的讽刺性漫画手法和意识形态化戏仿的比重最大便显得不足为奇。从叙事者描述斯捷潘·特罗菲莫维奇生平时所用的修辞中（同时赞美和贬低了他）一眼就能看到这点。由于叙事者对斯捷潘·特罗菲莫维奇感到真正的同情，他首先描摹了这位杰出人物所自我期许标榜的拔萃而高贵形象。但他马上又破坏了这种形象，揭穿了他的叙述对象所强调的许多身份实质属于夸大其词乃至于子虚乌有（比如其自谓“政治流亡者”，其实完全不是流亡者，或自诩为著名学者，但那“名声”主要是编造的）。叙事者表示：“斯捷潘·特罗菲莫维奇是个绝顶聪明和才华横溢的人，甚至可以说是个科学工作者……可事实上他在科学上没有做过多么了不起的事。我相信他什么都没做过。当然，在我们俄国的科学工作者中，这种情况很常见。”（10：8）
事实上，叙事者回忆说，斯捷潘·特罗菲莫维奇写的一篇著名文章中包含了“一篇非常深刻的文章的开头，我相信它探究了某个时代的某些骑士不寻常的高贵道德，或者那种性质的东西”（10：9）。选择这个主题确定了斯捷潘·特罗菲莫维奇本人理想的崇高性，记录者对他在19世纪30年代的某个时候写的一首散文诗的描绘同样显示了这点。这首诗被形容为“用抒情戏剧形式写成的某种寓言”（10：9），戏仿了弗拉基米尔·佩切林（Vladimir Pecherin）的《死神的胜利》，为在小说中占据主导的象征主义拉开了帷幕：
然后，一个美得难以形容的少年骑着一匹黑马跑来，后面跟着一大群各族人民。少年代表各族人民渴望的死神。在最后一场中，我们突然看到了巴别塔，一些大力士唱着新希望之歌终于把它建成了，当他们终于完成了最上方的塔尖，神明（比如说奥林波斯山的）以滑稽的方式逃走，而人类借机占据了他的位置，马上带着对万物的新洞察开始了新生活。（10：10）
这段戏仿包含了小说中的重要主题，预示着斯塔夫罗金的登场。他同样“美得难以形容”，同样代表死神而非生命，他身后没有大群各组人民，但跟着大量向他寻求灵感的人。他同样相信人能够取代——并非与巴别塔毫无关系的奥林波斯山神明——《旧约》中的上帝和《新约》中的神子。斯塔洛夫金是上帝宝座的冒名觊觎者，就像在那首诗中，代表死神的少年渴望成为生命之源。因此，源自斯塔夫罗金的一切都带有极端的虚伪和欺骗印记，将会引向死亡。他是假冒和伪诈的真理仿制品；这种簒夺者、觊觎者和冒牌者的象征主义将贯穿全书的每个方面，隐藏在所有的情节之下，并它们联系起来。
事实上，没有谁是比斯捷潘·特罗菲莫维奇更典型的冒名者，那是一个亲切而有魅力的老骗子。陀思妥耶夫斯基描绘了此人如此之多的特征，很难对它们一一加以评判，但每个特征都深化了其修辞立场和自我中心的实践表现之间的可笑差异。尽管陀思妥耶夫斯基本人憎恶虚无主义，作者还是让彼得·韦尔霍文斯基极其精准地揭穿了父亲的姿态。但这只会让那个反复无常的老理想主义者显得更加让人同情和有吸引力。无论此人生命的物质基础是什么，他都从未将其用于卑鄙的意图；在向自身弱点屈服时，他始终意识到他配不上自己标榜和尊崇的伟大理想。换句话说，斯捷潘·特罗菲莫维奇从未允许自己的良心变得麻木——在陀思妥耶夫斯基看来，这让救赎之路始终畅通。
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在16岁之前，斯塔夫罗金都是斯捷潘·特罗菲莫维奇的学生，这种情节结构让19世纪40年代的自由理想主义者成了与19世纪20和30年代联系在一起的拜伦式类型的先辈。当斯塔夫罗金与斯捷潘·特罗菲莫维奇以学生和老师的关系被联系在一起时，前者的拜伦主义失去了许多象征意义，但陀思妥耶夫斯基还是成功地让他们的关系在人们看来显得可信。他强调了构成师徒纽带的形而上学—宗教理想主义传统，但对这一遗产的描绘方式反映了斯捷潘·特罗菲莫维奇非常不稳定的性格中的所有单纯意愿，这种性格对他的敏感控诉产生了病态的影响。“他不止一次地在夜里唤醒他10或11岁的朋友，只是为了倾诉自己受伤的情感和在后者面前哭泣，或者告诉后者他的某些家庭秘密，没有注意到这是完全不允许的。”（10：35）这位家庭教师把自己全部的道德不确定和不稳定灌输给了他不幸的学生，没能提供任何积极的东西来抵消它们令人不安的影响，结果在斯塔夫罗金生命的中心留下了一个痛苦的空洞。
“斯捷潘·特罗菲莫维奇成功地触及了他学生最深的心弦，在后者的内心唤起了对于那种永恒而神圣的期冀最初的模糊情感，一旦当某些被选中的灵魂尝到和发现了那种期冀，他们就永远不会用它去换取廉价的满足。（有的行家里手把这种期冀看得比对其最完全的满足更重要，如果可能满足的话）”（10：35）这段话把斯塔夫罗金界定为一个在情感上致力于追求不确定之绝对的人物，并暗示他的离经叛道源于他缺乏任何积极的目标。他的追求是一种完全执迷于自身的精神实验，完全封闭在自我之中，因此无法让自己服从于所谓正在寻求的绝对。
在对斯塔夫罗金的最初描绘中，陀思妥耶夫斯基始终强调其可耻行为的完全无理性，不可能用任何常见动机来解释。斯塔夫罗金的暴力具有某种挑战准则的神秘特点，特别是他对自我堕落的喜好。他回到出生地后干了一系列丑事，进一步强调了他对社会习俗的不屑（陀思妥耶夫斯基的这段描写让安德烈·纪德深深着迷）完全没有理由。他突然扯住一个习惯说“不，你不能牵着我的鼻子走”的没有恶意的老绅士的鼻子（10：38）；后来又一时冲动下热吻了利普金的娇妻；当他被省长（他的远亲）传唤和要求做出解释时，他更加骇人听闻地咬了省长的耳朵。上述事件证明，斯塔夫罗金拒绝对其自我意志之绝对资助的任何内部或外部约束。当他因为“脑热”而变得癫狂时，记录者表示，有人认为（他们是对的）对于他的行为而言，解释“既不在这里也不在那里”。（10：44）
对斯塔夫罗金的第一次外貌描绘指出，他的奇特模样中透出难以名状的不自然——这种模样显然源于他的象征性功能。“他的头发黑得特别浓，浅色的眼睛特别明亮而平静，他的脸色特别柔和而白皙，他脸颊上的红晕过于明亮和清晰，他的牙齿像珍珠，嘴唇像珊瑚——有人可能会认为那是个绝顶的美男子，但同时又有些令人反感。据说他的脸仿佛是面具。”（10：37）斯塔夫罗金面具般的美让人想起了哥特小说中的某个吸血鬼和食尸鬼；和它们一样，他也是行尸走肉，在非凡之美的欺骗性外表背后，罪恶和腐败的恐惧正在发酵。但几年后，当记录者再次与他面对面时，情况发生了改变。“现在——现在我不知道为什么我一下子就觉得他是个绝对无可争议的美男子，没有人能说他的脸像面具。”现在仿佛“他的眼中闪耀着某种新思想的光芒”。（10：145）
此时，斯塔夫罗金已经决定抛弃自己的过去，为了公开羞辱自己，他将承认自己与玛利亚·列比亚德金娜的婚姻和对玛季廖莎的侵犯。他希望通过寻求宽恕把自己从疯狂中解救出来，觉得那是迫在眉睫的危险。在纯粹的道德层面上，斯塔夫罗金为战胜自我意志的利己主义和实现真正卑微的状态而展开的绝望斗争界定了他的性格。这种“新思想”的第一次公开展现是他在沙托夫的拳头挑衅下表现出的自制；但他对自己与瘸腿的玛利亚的关系撒了谎，希望等到他自己选定的条件下再透露。这为吉洪后来的评判提供了第一个理由，吉洪认为斯塔夫罗金的利己主义完全没有被他新的决心所征服，而是呈现出其最微妙的形式，成为精心上演的鄙视的殉道。
在这个场景的最后，叙事者试图界定斯塔夫罗金的性格，将其与传奇式的十二月党人L—N（卢宁［Lunin］）的著名形象相提并论。通过把斯塔夫罗金同这个群体和这个时代（俄国拜伦主义、《叶甫盖尼·奥涅金》和莱蒙托夫的毕巧林的时代）联系起来，陀思妥耶夫斯基试图纠正他的情节结构中内在的年代错乱。结果，斯塔夫罗金成了同一类型在当代的发展，成了其在俄国文化中的最新化身，与前辈们不同，此人奇怪地受到内心干涸和情感冷漠的折磨。
在过去，这种“掠夺式”拜伦类型（按照格里高利耶夫的说法）至少对自身的优势和力量拥有意识。而斯塔夫罗金虽然也能够完成让他们获得快乐的那些大胆事迹，但他做这些事时“没有一丝快乐，慵懒而倦怠，甚至带着无聊，完全出于情不由己的必需”。斯塔夫罗金甚至拥有比那些过去的贵族更多的“恶意”，“但他的恶意冰冷而平静，甚至可以说是理性的——因此最令人反感和最可怕”。（10：165）在斯塔夫罗金体内，人类情感的一切源泉都干涸了；他的魔鬼信仰是完全理性主义的，一旦让生命失去了全部意义和价值，理性主义甚至无法再对生命最原始的请求做出任何直接和本能的回应。拜伦的曼弗雷德对生命的绝望出于其他原因（与斯塔夫罗金对纯真者的侵犯类似，他的乱伦至少是一种激情之罪），但他的自我刻画同样有力地准确适用于斯塔夫罗金：
善或者恶，生命，
权力，激情，我在他人身上看到的一切
对我都是流进沙土的雨水……
我没有畏惧，
觉得诅咒没有天然的恐怖，
亦无不安的心悸，随希望或愿望共振，
或者对尘世间某物的暗恋。
第二部分前四章的情节围绕着斯塔夫罗金陆续拜访基里洛夫、沙托夫和列比亚德金兄妹，间接揭示了他的历史—象征意义，以及他渴望通过变得卑微来获得无法企及的救赎这一悲剧。前两个人物分别代表了他身上已经被抛弃的一个方面，但现在变成了某种意识形态“魔鬼”，永远附到他的精神门徒身上。对基里洛夫而言，魔鬼是自我神化的诱惑，在逻辑上源于费尔巴哈的美学人道主义。费尔巴哈在《基督教的本质》中写道：“历史的必然转折点是当人们开始明白和承认，他们对上帝的意识只是对作为族类的人的意识……人对人来说是上帝（Homo homini Deus est）——这是伟大的实践原则……这是世界历史的转轴。”第一部分中在基里洛夫和叙事者之间展开的场景里可以清楚地看到这段名言的回响，前者声称历史将被分成两个部分，“从大猩猩到上帝的毁灭，从人的毁灭到［叙事者反讽地插口说：‘到大猩猩？’——作者］……到大地和人的质变。人将成为上帝，发生质变。”
（10：94）
基里洛夫是陀思妥耶夫斯基最了不起的创造之一，与拉斯柯尔尼科夫一样，他表明陀思妥耶夫斯基非常熟悉启发了许多激进知识分子（他憎恶他们的具体政治）的道德激情。基里洛夫是个世俗圣徒，满心深信自我牺牲的需要。他决心为了人类的更大荣耀而自杀，希望让他们摆脱死亡的痛苦和恐惧，同意在对“事业”最有利的时刻这样做（彼得·韦尔霍文斯基试图利用这种疯狂但出自伟大灵魂的决心来掩盖对沙托夫的谋杀）。基里洛夫相信，上帝只是这种痛苦和恐惧的投影，他想要自杀只为了表达人类自我意志的最高能力——只是为了让人类摆脱这个仅仅代表恐惧的上帝。基里洛夫相信，他的自杀将为费尔巴哈所预言的人—神的时代拉开序幕。因此，他的死将是为人类的殉道，不过这种殉道颠覆了基督殉道的意义。它没有证明上帝和天上世界的现实与存在，而是标志着它们最终被从人类意识中抛弃。
带着让人困惑不已的大胆，陀思妥耶夫斯基毫不犹豫地把梅什金公爵的许多特征赋予了基里洛夫——他对孩子的喜爱，对生命的狂热肯定，对时间终点的末世论担忧。小说的象征主义要求斯塔夫罗金带给人们的总是变形和扭曲的真理形象——但这种形象与它所暗示的东西非常相似，就像斯塔夫罗金的“面具”之于健康的人类之美。因此，陀思妥耶夫斯基一面把梅什金的末世论直觉和情感的“面具”赋予了斯塔夫罗金，一面又揭示了当这种宗教情感脱离对基督的信仰，从而成为世俗和主观理念时所产生的可怕后果。
基里洛夫对人类的神化引导他自己和全人类走向自我毁灭（“活着与否将没有区别”）；他相信上帝之国已经存在，只要人们意识到这点，这种想法诱使他否定恶的存在（“一切都是好的”），觉得向“一只在墙上爬的蜘蛛”还是圣像祈祷没有区别。斯塔夫罗金的魔鬼信仰通过一种对失去基督念念不忘的宗教情感（就像伊波利特·捷连季耶夫那样）折射到基里洛夫身上；基里洛夫的末世论渴望让他无视自己理论的可怕后果，并使他个人不受其影响。不过，斯塔夫罗金经历过其他的事，他在自己的问题中提到了其中最重要的：“如果有人侮辱和侵犯了［一个］小女孩，那好吗？”在整个这幕场景中，他一直用“轻蔑的同情”看待基里洛夫，尽管就像陀思妥耶夫斯基小心地补充的，“他的眼睛里没有嘲讽”。（10：187—189）
与基里洛夫的对话之后是与沙托夫的类似场景，陀思妥耶夫斯基在这里再次使用了某些他最为珍视的信念，对斯塔夫罗金的另一副“面具”做了戏剧化描绘。正如斯塔夫罗金用一种基于理性和人—神至上的美学人道主义启发了基里洛夫，他同时也用基于完全相反原则的斯拉夫主义启发了沙托夫。沙托夫复述了斯塔夫罗金的教诲，表示：“理性从来不能界定善恶，甚至不能近似地区分善恶；相反，它总是用一种可耻和可怜的方式将两者混合；科学甚至用拳头给出答案。”就像斯拉夫派所宣称的，善与恶的区别仅仅来自非理性，来自宗教和信仰。“从未有哪个民族没有宗教，即没有善与恶的理念。”由于对俄国人而言，宗教只可能意味着东正教，斯塔夫罗金断言“不是东正教徒的人不可能是俄国人”。（10：197—199）在这里，从斯塔夫罗金的布道中直接发展出了取代19世纪30年代的俄国拜伦主义的两种意识形态的形而上学—宗教本质。
相比斯塔夫罗金和基里洛夫，沙托夫和斯塔夫罗金的关系要复杂和难以准确描述得多。基里洛夫试图名副其实地成为人—神的化身，这只会导致自我毁灭；因此，他代表了斯塔夫罗金个性中魔鬼般的一面（但道德上更加崇高）。相反，沙托夫代表了同样深深植根于斯塔夫罗金心中的对信仰的需要和追求，这种需要驱使他承认自己的罪行，并做了忏悔。此外，斯塔夫罗金对沙托夫的影响也与他对基里洛夫的截然相反；他帮助沙托夫与自己的激进过去决裂，为其灌输了弥赛亚式的思想，即俄国人是“承载上帝”的民族，注定将让世界获得重生。因此，沙托夫在斯塔夫罗金的影响下走上的道路无疑会被陀思妥耶夫斯基视作救赎之道，但小说的象征模式需要这条道路同样被斯塔夫罗金的致命厄运堵死。
陀思妥耶夫斯基希望强调将信念基于真诚宗教信仰的需要。沙托夫的思想呼应了丹尼列夫斯基的，在陀思妥耶夫斯基看来，后者的观点将东正教完全降格为民族信仰，从而背叛了俄国基督的普世宗教使命。事实上，陀思妥耶夫斯基现在觉得，就连霍米亚科夫（Khomiakov）和基列耶夫斯基（Kireevsky）的旧式斯拉夫主义也仍然不同于人民的自发信仰，而是从西方引进的不自然替代品，尽管带有明显的宗教性。陀思妥耶夫斯基在笔记中把上述学说同丹尼列夫斯基等同起来，他写道：“斯拉夫派认为，他们的成功完全得益于俄国人民的自然特点，但如果没有东正教，他们什么都干不成，如果世界失去了信仰，任何特点都将一无是处。”在同一页上有一段未被收入小说中的发言，沙托夫在其中称斯拉夫主义为“贵族的心血来潮”，并表示：“他们［斯拉夫派］永远无法直接相信。”（11：186）这种想法最终被赋予了斯捷潘·特罗菲莫维奇，后者说了大同小异的话（显然在代表作者），声称“沙托夫是强迫自己相信的，就像莫斯科的斯拉夫派。”（10：33）就这样，尽管信奉斯拉夫主义和俄国民族主义，但斯塔夫罗金和他的弟子沙托夫无法获得简单和无条件的信仰，把他们的思想同内心的真正情感承诺之火融合起来。
因此，斯塔夫罗金在这里再次给出了一种残缺版本的真理，没有把宗教信仰作为基础，尽管他抽象地意识到这种信仰是把他从无限自由的混乱中解救出来的唯一方法。沙托夫在一段关键的发言中为斯塔夫罗金（和他本人）的病痛做了诊断，有助于解释陀思妥耶夫斯基如何看待他们：
［沙托夫说］你是个无神论者，因为你是贵族的儿子，最后的贵族之子。你已经无法分辨善恶，因为你不在了解你的人民。新的一代正径直从人民的心里走来，无论是你、韦尔霍文斯基父子或者我，我们对他们都一无所知，因为我也是贵族之子，是你的农奴和仆人帕什卡的儿子。（10：202-203）
在小说的象征层面上，这只能意味着源于斯塔夫罗金的全部意识形态——无论是政治或形而上学—宗教形式中的自由抑或激进的西欧主义，还是形形色色的斯拉夫主义——同样沾染了原罪，因为它们诞生于完全脱离人民和受西方式教育的“贵族”，注定都会被源于人民信仰的真正俄国文化所取代。
在这些场景中，斯塔夫罗金的个人行为同样表明，他永远无法完全抛弃自我，满足宗教皈依的必要条件。即便在沙托夫面前——斯塔夫罗金赶来警告沙托夫，可能马上有人要对其下毒沙托夫，除了达利娅·沙托娃，那是他在小说中最亲密的人——他也无法承认关于马季廖莎的真相。他否认自己“侵犯了孩子”，就像之前他对和玛利亚·列比亚德金娜的婚姻撒了谎。当沙托夫问他“你是不是觉得某种残暴下流的行为和任何伟大的事迹，甚至是为了人类的福祉而牺牲生命没有区别呢？是不是你觉得你在两个极端中看到了同样的美，获得了同样的享受呢？”（10：201）时，他仍然拒绝回答（这些问题将在他造访吉洪时被解答）。当沙托夫对斯塔夫罗金同玛利亚结婚的动机进行分析时，他像后来的吉洪那样看透了斯塔夫罗金的内心：“你结婚是因为殉道的热情，是因为渴望懊悔，是为了道德快感。”（10：202）斯塔夫罗金的前两种冲动是真正道德的，但总是受到第三种冲动的破坏和歪曲，后者源于他喜欢以极端乖张、惊人和完全无理的方式展现自己绝对的自我意志。
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斯塔夫罗金接下去拜访了列比亚德金兄妹，完成了揭下他的“冒名者”面具的最后一步。作为斯塔夫罗金的贞女妻子，玛利亚·列比亚德金娜是陀思妥耶夫斯基最富诗意和神秘的创造之一。她生性幼稚，头脑迟钝，无法分辨客观现实和她的梦与欲望，但她可以洞穿斯塔夫罗金的“面具”，这种洞察力让人想起了梅什金公爵，预示了佐西马神父。她能够感受到宇宙的神圣性，断言“圣母是伟大的母亲，是湿润的土地”，当人们“用［他们的］眼泪将土地浸湿一俄尺深”，圣母就会为他们带来欢乐（10：116），这一切让人想起了旧信仰者中某些派别的神秘异端传统，将他们的基督教同前基督教时代的异教残余混在一起。
玛利亚代表了陀思妥耶夫斯基对俄国人民的原始宗教情感的想象，他们继续感到俄国土地同“圣母”之间存在神秘的结合。不过，她卑微而可怜的状况显示了陀思妥耶夫斯基对旧信仰者及其衍生派系的矛盾态度，他一方面倾向于把他们视作旧俄罗斯价值的宝贵储备，另一方面又和他们有时在神学上显得可以的极端观点保持着距离。陀思妥耶夫斯基一度想把戈鲁波夫（Golubov，一位皈依东正教的旧信仰者）作为道德灵感的来源。在这种语境下，玛利亚对一位不会羞于承认她是自己爱人的“公爵”的痛苦渴望便具有了历史—象征意义。她与斯塔夫罗金有名无实的婚姻无疑暗示，信仰基督教的俄国人民同不信神的俄国欧洲文化的本质之间不可能有真正的结合。
在象征意义上，由玛利亚最终揭下斯塔夫罗金的面具，并明确为其贴上“冒名者”的标签同样再合适不过。无论她的头脑多么紊乱，她疯狂的第二视觉（传统上属于“圣愚”）都看到了他最终无法表现出真正的无私。她表示：“当我跌倒和你把我扶起时，我看到了你刻薄的嘴脸——马上仿佛有条虫子爬进了我的心。我对自己说，这不是他，不是他！我的雄鹰永远不会在社交界的年轻女士面前对我感到羞耻！”（10：219）当玛利亚预言般地提到他的刀子，暗示他想要杀害自己时（彼得·韦尔霍文斯基希望利用这点），斯塔夫罗金又惊又怒。她审视着斯塔夫罗金灵魂的最深处，再次代表俄国人民揭穿了其真正的历史—象征地位。他不是“公爵”，不是俄国的真正主人和统治者，而只是“在七座教堂中被诅咒的”格里什卡·奥特列佩耶夫，是那个不敬和渎神的“冒名者”和“假的王位觊觎者”——伊凡王子——彼得·韦尔霍文斯基希望利用他来背叛和误导不幸的俄国人民。
在那个暴雨之夜，当斯塔夫罗金趁着四下无人的黑暗把钱包扔给苦役犯费季卡时，玛利亚对他的看法有多么正确甚至变得更加清楚。通过这个举动，斯塔夫罗金默许了对列比亚德金娜兄妹的谋杀，再一次向恶的诱惑屈服。他内心的失败感在他与加甘诺夫的决斗中再次得到了戏剧化表现，当时他努力想要控制自己，避免无用的流血，但他傲慢和鄙夷的姿态反而进一步激起了对手无法控制的仇恨。真正善良和愿意为人类献身的基里洛夫试图向斯塔夫罗金解释，道德的自我征服意味着彻底压制利己主义，耐心地接受任何羞辱，甚至是最不公正和最无法忍受的。他表示：“承受你的负担，否则就没有功绩了。”但斯塔夫罗金受不了永远承受负担，无论他想做什么，因为他无法压制的利己主义仍然挡着道。
这一系列关键的场景在斯塔夫罗金与达利娅·沙托娃的意外相遇中达到高潮，该场景在书籍版的文本中占据大约一页，比之前的杂志版上短了一半。陀思妥耶夫斯基删去的部分包含了斯塔夫罗金承认自己被幻觉和“群魔”困扰，他知道那只是自己的一部分；但他的自我专注意味着他已经开始相信它们是真实的。这种发疯的威胁旨在驱使他拜访吉洪，但没有了忏悔的那章，它变得多余和费解。不过，该版本的一个段落能帮助重建陀思妥耶夫斯基的构思最初的历史—象征意义。斯塔夫罗金告诉达利娅，他开始被一个新的“魔鬼”附身，与之前的那些截然不同（就像基洛夫和沙托夫所代表的）：“昨天的他愚蠢而无礼。他是个笨脑筋的神学院学生，充满了19世纪60年代的自满，具有……一个仆人的背景、灵魂和心智，完全相信自己拥有无法阻挡的美……没有什么比这更令人反感了！我对自己的魔鬼能戴上如此可耻的面具感到愤怒。”（12：141）显然，陀思妥耶夫斯基想要让斯塔夫罗金对19世纪60年代的群魔承担和斯捷潘·特罗菲莫维奇同样甚至更大的责任，因为他可鄙地与彼得合作。
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因此，与达利娅·沙托娃相遇的场景充当了第一和第二部分间的过渡。紧随这段对话之后，陀思妥耶夫斯基把焦点从斯塔夫罗金转移到了他以彼得·韦尔霍文斯基的形式带来的道德和社会混乱。在这里，陀思妥耶夫斯基充分展现了自己巨大的讽刺活力，刻画了各种因为自己的愚蠢和缺乏原则而自愿沦为彼得阴谋的受骗者的人。雄心勃勃的女才子尤利娅·冯·列姆布克决心通过自己对年轻一代的影响来打动最高层的圈子；她的省长丈夫是个头脑迟钝和行事机械的德裔俄国人，纷乱的事态发展名副其实地把他逼疯了；甚至还有通常为人精明和盛气凌人的斯塔夫罗金娜夫人——在卡尔马津诺夫的协助和教唆下，彼得·韦尔霍文斯基用魔力俘获了所有这些人。只有可怜的斯捷潘·特罗菲莫维奇——他变得越来越孤独、孤立和激动——拒绝这种全盘解体，仍然计划维护自己的理想。
堕落从少数几个蠢人的个人弱点开始，发展成最名副其实意义上的道德沦丧。陀思妥耶夫斯基用一系列例子描绘了这种现象，从个人行为和社交理解标准的崩溃，到对死者的不敬和对圣像的亵渎。正如他对整个社会的普遍影响，他对五人小组的压力造成他们自身的道德—政治标准的崩溃，认可了恣意的谋杀。一边是斯塔夫罗金在这部分前半段中的一系列造访，一边是后半段中彼得拜会所有他操纵的棋子的，两者在结构上具有明显的平行关系。陀思妥耶夫斯基试图在第二部分最后的两章自白中将上述平行情节带到一起：韦尔霍文斯基为全盘毁灭（受到斯塔夫罗金的启发）唱了疯狂的赞歌，然后是韦尔霍文斯基的“偶像”对吉洪忏悔，显示了他的道德破产和绝望。
从他在小说中登场伊始，彼得·韦尔霍文斯基就被描绘成一个欺骗的天才。他让斯塔夫罗金的魔鬼信仰化身为政治权力意志。他愤怒地对斯塔夫罗金喊道：“我在国外发明了你，我一边看着你，一边发明了这一切。如果没有暗中看着你，我不会想到这些。”（10：326）在斯塔夫罗金的魔力下，彼得发明的计划是把前者伪装成伊凡王子，用他想要摧毁的那种力量——俄国人民对天意选定的公正和正义的统治者的信仰——来摧毁他们自己。这个计划与斯塔夫罗金对基里洛夫和沙托夫的影响具有明显的象征相似性，在两者中，他都带来了除去真正宗教基础的真理“面具”。这副面具“很美”，就像彼得在凝视斯塔夫罗金时欣喜若狂地感叹的，但正如我们已经提到的，那是魔鬼式的美。彼得激动地对斯塔夫罗金表示：“你是我的偶像！”（10：323）不过，彼得的计划隐含了对其自身的否定，因为这显示了他的无神和不道德原则无法为人类生活确立任何基础。不实之词和偶像崇拜必须以真理和上帝的名义行骗，从而承认了它们自身的破产。
在韦尔霍文斯基对伪神斯塔夫罗金的“自白”后，陀思妥耶夫斯基曾计划描绘斯塔夫罗金对真神（由上帝的仆人吉洪代表）的忏悔。这会让彼得·韦尔霍文斯基所崇拜的偶像的全部恐怖和可憎得到戏剧化的展现。经过一个与幻觉作战的不眠之夜，斯塔夫罗金将造访吉洪，最终吐露他过去的秘密（在前文中已经被多次暗示）。与奥涅金和毕巧林类似，斯塔夫罗金是著名的“世纪之病”的受害者，即困扰19世纪上半叶文学的吞噬一切的“无聊”，这总是被归咎于宗教信仰的丧失。作为那个时代最伟大的诗人，波德莱尔把无聊称为最致命的罪孽：
尽管既不张牙舞爪，也不大喊大叫，
但它很乐意把大地变成一片废墟，
打个哈欠就把世界吞掉。
无聊是那种“浪漫主义痛苦”的突出症状，马里奥·普拉兹（Mario Praz）辛勤记录了它的病例，其常见后果是某种形式的道德反常。陀思妥耶夫斯基在瓦尔科夫斯基公爵身上（《被污辱与被损害的》），在克娄巴特拉的突然出现（《地下室手记》）和斯维德里盖洛夫身上（《罪与罚》）中已经描绘过这种现象。在斯塔夫罗金身上，它导致了令人无法忍受的对小玛季廖莎的侵犯，以及当后者自杀时，他恶劣得无法名状的无动于衷。
这就是斯塔夫罗金试图超越道德界限的结果，他不相信存在任何道德边界，想要以陀思妥耶夫斯基的反面英雄的疯狂决心把这种信念付诸实践。斯塔夫罗金告诉自己：“我第一次提出了我眼中自己的人生准则，即我既不知道也不感到善与恶，不仅因为失去了对它们的感觉，而且根本不存在善与恶（这让我很高兴），那只是一种偏见。”（12：113）对斯塔夫罗金来说，这些是他最终第一次清晰地呈现在自己面前的“老想法”。与拉斯柯尔尼科夫的罪行一样，斯塔夫罗金令人作呕的胡作非为是一种伟大道德—哲学实验。这就是为何陀思妥耶夫斯基从一开始就煞费苦心地把他的行为同任何平凡和任性的堕落区分开来。
斯塔夫罗金想要超越人类，为自己擅取对生与死的至高权力，但他的野心在良心的暗礁上搁浅了。无论他可能怎么想，斯塔夫罗金都无法完全消除对善恶有别的感受。在斯塔夫罗金著名的“黄金时代”之梦中——受到克劳德·洛兰的《阿基斯与加拉提亚》启发——这种不可压制的情感冲破了他的潜意识，后者在陀思妥耶夫斯基笔下经常被作为道德的守卫者，尽管并不总是如此。斯塔夫罗金在梦中看到：
希腊列岛的一角；碧波荡漾，岛屿星星点点……远处是一幕神奇的景象，令人着迷的落日……这里是欧洲文明的摇篮，这里是神话中最早的场景，是人类的地上乐园。这里曾经生活着一个美丽的族群。他们幸福而纯真地醒来和入眠……这是最难以置信的梦想，但整个人类把他们毕生的一切力量都献给了它，他们为了它而死在十字架上，他们中的先知为了它而遇难，没有它的话，各个民族将无法生存，甚至无法死去。（11：21）
对原始地上乐园的幸福和纯真的这种想象让斯塔夫罗金的心中充满了巨大的喜悦。“我醒了，睁开眼睛，平生第一次名副其实地流下了泪……一种前所未有的幸福感刺穿了我的心，甚至让我感到疼痛。”但随后，一只小小的红蜘蛛（在斯塔夫罗金的潜意识中被和玛季廖莎的死联系起来）取代了伊甸园的幸福幻觉。他的头脑中浮现出了那个小女孩，后者站在他房间的门口，用小小的拳头威胁着他。他写道：“对她的怜悯刺痛了我，一种疯狂的怜悯，我宁愿让自己的身体被撕成碎片，如果那样能抹掉发生过的事。”（12：127—128）斯塔夫罗金无法忍受对他本人罪恶的这种痛苦提示，但他故意拒绝压制回忆，无法忍受的赎罪需要（他所知道和信仰的一切都无法将其消除）逐渐把他逼疯。
就这样，斯塔夫罗金的忏悔显示了他内心痛苦的源头，但这种痛苦从来没有足以战胜当初驱使他做出那些行为的极度利己主义和自我意志。就像吉洪所感受到的，甚至他的忏悔也只是此前他全部的自制尝试中所体现的“道德快感”的另一种更极端的形式。对于他的自白书，吉洪表示：“这份文件出自一颗受了致命伤的心……但仿佛你已经事先在憎恨和鄙视所有读你写的东西的人，向他们发出交锋的挑衅。”（11：24）吉洪察觉到，斯塔夫罗金仅凭自己将永远无法取得真正的悔罪所需的真正卑微；因此，他对苦难和殉道的需求只会导致更多的灾难性挑衅。于是，吉洪建议斯塔夫罗金把自己的意志完全交给一位圣洁的长老（starets）控制，通过彻底服从另一个人来规诫自己，从而走上接受基督和有望获得救赎的道路。但斯塔夫罗金恼怒地折断了他在谈话过程中一直抚摸着的象牙十字架，他拒绝了这最后的规劝，走向了自我毁灭。
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当陀思妥耶夫斯基发现不可能把忏悔的那章安排在合适的位置时，他被迫破坏了原先构思中的对称。第二部分原本将揭示斯塔夫罗金及其“崇拜者”彼得·韦尔霍文斯基所播撒的混乱的源头；第三部分则将展现他们的行径的实际后果。但现在，陀思妥耶夫斯基不得不让新的第二部分第9章（“斯捷潘·韦尔霍文斯基被抄家”）代替忏悔。从这里开始，连续的一系列事件揭开了彼得·韦尔霍文斯基阴谋的道德—社会后果，包括冯·列姆布克的发疯和为省内地位低下的家庭女教师们举行的离奇节日，后者是小说历史上最伟大的喜剧式集体场景之一，还包含了对屠格涅夫令人捧腹的戏仿。这些事件组成了令人目眩的闹剧，其间也夹杂了一些惊人的消息，比如丽莎·图申娜跑到斯塔夫罗金家（在彼得的安排下），大火造成的破坏，还有杀害列比亚德金上尉和他妹妹的凶手被发现。
沙托夫的遇害和基里洛夫的自杀展现了同样模式的人性退化。倒霉的密谋者们完全没有像彼得那样对人命毫不在乎，当谋杀发生时，利亚姆申和维尔金斯基陷入了回归兽性的痛苦之中。“利亚姆申发出了更像是野兽而非人类的嚎叫，他不停地尖叫，张大着嘴，眼睛瞪出眶外……维尔金斯基吓破了胆，同样像个疯子似的尖叫，展现出在他身上意想不到的残暴和凶恶。”（10：461）基里洛夫的诡异自杀同样不是对完全自我意志的胜利肯定；相反，那是比人低等的疯狂和恐惧的生物发狂之举。消灭上帝不仅不会让人们控制死亡的痛苦和恐惧，反而会造成兽性的疯狂，让基里洛夫狠狠地咬了彼得的手。与拉斯柯尔尼科夫的犯罪一样，基里洛夫的自杀是对他本人的宏大理念的自我否定和自我驳斥。
如果说回归兽性让有些人物堕落，那么令叙事者吃惊的时，斯捷潘·特罗菲莫维奇却因此获得了升华，最终战胜了自己永远的犹豫。令人动容的漫无目标的流浪（陀思妥耶夫斯基如此渴望描绘它们）把他带到了全新的环境。一边是养尊处优的“自由派”，一生都说着冠冕堂皇的话，对俄国人民表示不屑，一边是他最终遇到的瞠目结舌的农民们，在这部充满了奇特情节的小说中，没有什么比两者不知所措的相遇更加优美。他们无法理解彼此，吃惊地观察着对方的奇怪举止。最重要的是，与分发《新约》的前女护士相遇的启示性场景让陀思妥耶夫斯基得以在斯捷潘·特罗菲莫维奇的困惑中引入自己的宗教主题。
这位受惊的女士马上成了他钟情的对象，斯捷潘·特罗菲莫维奇处处迁就她，就像他一生中大部分时间里对斯塔夫罗金娜夫人所做的。“你看，今后我们将一起传教［《新约》］……诚然，平民们很虔诚，但他们还不知道福音书……通过口头讲解，可以纠正那本了不起的书上的错误，当然，我会极其尊敬地对待它。”（10：497）当斯捷潘·特罗菲莫维奇发着高烧和奄奄一息时，他试图让她相信自己未被认可的天才，让正在安排临终圣礼的她完全不知所措。
从小说伊始，斯捷潘·特罗菲莫维奇就不是以无神论者形象出现，而是被描绘成某种黑格尔式的有神论者。他自命不凡地宣称：“我也相信上帝，但区别在于，我相信他是只有在我身上才能意识到自身的存在。”（10：33）在最后的这些章节中，斯捷潘·特罗菲莫维奇所说的一切都与他对民众信仰中幼稚的人神同形论的反感不存在矛盾，叙事者有充分理由地质疑“他是否真正皈依，还是因为庄严的圣礼打动了他，激发了他对艺术敏感的天性”。（10：505）即使在临终时，他也没有忘记拿宗教开玩笑的爱好。直到终于赶来主持局面的斯塔夫罗金娜夫人盛气凌人地发出怒斥，他才微笑着说：“上帝对我而言是必要的，仅仅因为他是我唯一可以永远爱的。”（10：505）
斯捷潘·特罗菲莫维奇没有作为任何严格意义上的基督徒死去，但听别人读了《登山宝训》后，他承认说：“我的朋友，我一辈子都在撒谎。”而当他听到《路加福音》中关于“群魔”附到猪群身上时，他表示：“那猪群就是我们，我们和那些人……还有彼得鲁沙以及和他在一起的人……我可能是领头的。”（10：499）这番话虽然与情节结构保持一致，但几乎没有给予斯塔夫罗金足够的重要性。斯捷潘·特罗菲莫维奇最终对自己的信条的陈述更加令人信服，而且完全符合人物特点：“人类存在的全部法则仅仅是这样的，即他们总是应当拜倒在无限的伟大面前。如果人失去了无限的伟大，他们将不再活着，而是在绝望中死去。无限和无穷对人来说是必需的，就像他们所居住的那颗小小的行星。我所有的，所有的朋友们，伟大的理念万岁！”（10：506）这不是任何字面意义上的基督教信条，作者也不太可能希望读者那样理解；但其中包含了对超验之物的足够情感，对纯粹人性的傲慢给出了答案。
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斯塔夫罗金的自杀为小说画上了句号，陀思妥耶夫斯基对这个人物的理解从一开始就预见了他的结局，但如果关于忏悔的那章被保留，很难说结局会如何呈现。就像我们在被删节的他与达利娅·沙托娃的对话中所看到的，斯塔夫罗金感到被意识形态“群魔”附身，并最终意识到自己是它们的根源。事实上，小说仅仅在斯塔夫罗金自杀时留下的遗嘱中稍嫌无力地断言：“我只能给出否定，没有宽宏大度，也没有任何力量。我甚至连否定也无法给出。”（10：514）最后一句话很不符合斯塔洛夫金与其他人物的关系，加入它可能是为了让强调斯捷潘·特罗菲莫维奇的最后发言。没有了忏悔的那章，小说的结尾无疑有些缺陷：读者不知道斯塔夫罗金为了超越善恶的界限曾经尝试过某种亵渎和原尼采式的行为，或者他的良心曾经让他濒临发疯。因此，他的自杀失去了许多象征—历史意义，即作为对其所散布的所有意识形态的自我谴责。
不过，陀思妥耶夫斯基呈现的画面规模，他在幽默中巧妙展现的残忍，他的讽刺所带有的先知式力量和洞见，以及他让最深刻和复杂的道德—哲学问题与社会思想变得栩栩如生，并在人物身上表现它们的无与伦比的能力——这一切共同把这部“传单——诗”变成了也许是陀思妥耶夫斯基最炫目的作品，这是一部前所未有的历史象征剧，旨在囊括19世纪俄国文化中到那时为止出现的全部力量。即便此类小说在20世纪层出不穷，《群魔》仍然无可超越，它以惊人的预见性描绘了道德困境和最高原则的自我背叛的可能性，这些问题继续困扰着从陀思妥耶夫斯基的时代一直到我们的时代（甚至更加突出）的革命理想。
Lord Byron，Complete Poetical Works（Cambridge，MA，1905）.
路德维希·费尔巴哈，《基督教的本质》，乔治·艾略特译（纽约，1957年），270—271页。Ludwig Feuerbach，The Essence of Christianity，trans. George Eliot（New York，1957），270—271.
安杰伊·瓦利茨基引述了后来的《宗教本质讲演录》（Lectures on the Essence of Religion）中的一个段落，费尔巴哈在其中提到“未来的不朽之人，不同于当下存在的血肉之人”。见Andrzej Walicki，A History of Russian Thought（Stanford，1979），317。
“Quoiqu’il ne pousse ni grands gestes ni grands cris，/Il ferait volontiers de laterre un débris/ Et dans un baillement avalerait le monde”，引自波德莱尔，《作品集》，勒当泰克编（巴黎，1954年），82页。Charles Baudelaire，Oeuvres，ed. Y.-G. Le Dantec（Paris，1954），82.
Mario Praz，The Romantic Agony（Oxford，1970），419—420.