第二章 文字

戰爭催生宗教熱情，對交戰雙方而言，都是如此。這場戰爭源於一位自認為上帝次子的落榜考生的離經叛道。然而，有些比他更為正統的夢想家，也有著不遑多讓的狂熱；他們認為這場戰爭是上天因為震怒於人們的奢靡、不忠，以及沉溺於淫戲而降下的。很多江南人從歷久彌新的宗教說法中尋求解釋，以理解那些他們所見、所聞，甚至親身經歷的大屠殺，並且從「果報」的神聖邏輯中尋找長保平安的方式。遊方布道者、塾師、講師們紛紛宣稱：節儉、嚴守家庭倫理、愛惜糧食、節慾、素食、妥善蒐集並焚燒字紙以示敬惜等方式，都給人對抗死亡、喪失之痛、戰爭與疾病的護身力量。

大清支持者們把鼓舞人心的演說和對《聖諭廣訓》[1]的宣揚作為地方防禦措施的一部分，希望以此喚醒百姓自身的政治責任感；他們還會利用大眾宗教的語彙來加強效果。1藉由印刷品和演講所傳遞出去的良言，可以為個人及其社群帶來安全感。號稱通曉果報奧祕的書籍大量湧現，受過教育的男人們則創辦了各式神降組織，透過扶乩來祈求神靈降旨指導人們的言行。2作為科舉守護神及地方社群保護者的文昌帝君就是這樣將善書傳授給善堂善會，並因此獲得朝廷對其神力的認可。此外，戰後的方志記載了某些城隍因保護本地免於敵人暴行，而獲得朝廷的封賞。3儒家道德的復古派努力對抗非正統的教派 —— 譬如教義頗為誘人的太平天國。4對王朝秩序的全新宗教想像被催生出來，對抗太平天國。5不論是太平天國還是與之對抗的力量，它們的預言者都來自於科舉制度（它由國家推行，且行之有年，是通往財富與權力的途徑）那躁動不安的底層。6

圖2.1 余治像

本章聚焦於一位清朝政治秩序的「布道者」，余治（一八○九－一八七四）。透過他的生平和作品，我們可以更好地理解地方精英用以應對戰爭的宗教熱情。余治在戰前、戰時和戰後都極力倡導文化更新和道德轉化，他代表了那些動員鄰居參加團練、安葬死者、戰爭一落幕就根據需要重建社會的行動派地方精英。余治五次落第，做過訓導，信奉文昌，戰時成為江蘇省無錫縣鄉村善堂善會董理。他在戰時的活動，讓他這樣一個來自鄉下的無名小卒，能在戰後包括上海的十里洋場等地，也具有影響力和關係網。他與當時最有權勢的一些人密切交往，就連淮軍的創建人李鴻章（當時最有權勢的官員之一），都知曉他的大名。

余治透過小冊子來鼓吹自己的觀點：在他本人不知情的情況下，他關於溺死女嬰現象的論述甚至透過一個法國天主教傳教士編輯的作品，飄洋過海傳到了歐洲。7他推廣一種精英行動主義及慈善模式，而這套模式在戰後的長江下游地區被廣泛地採用。余治的弟子們在為丁戊華北奇荒（一八七六－一八七九）[2]募款時扮演了主導角色，他們採用的正是余治在十九世紀中葉這場內戰中發展出的方法。在他的作品和社會實踐中，余治都努力向他的受眾闡明這場戰爭的意義，並在戰爭陰影下完成自己戰前就已訂下的道德轉化計畫。余治親眼見證過戰時的苦難，他地位顯赫，勇於發聲，交際廣泛，代言的是那種在太平天國期間達到新高峰的、受宗教啟迪的道德保守主義。

余治善用各種語言風格和文類來描繪戰爭、暴力和社群，他出版並廣布小冊子、劇本與善書。他還預言說，死亡與毀滅會降臨到那些拒不改正自身惡行的人頭上。在余治的眾多作品中，他將自己描繪成目擊者、倖存者，乃至先知，而對那個時代的暴力與苦難，他也有各種詮釋，例如把它們比喻成自然災害、傳染病、末日的徵兆。他最常採用的方法，就是把它們當成天譴。他也將自己描述成（有時候是被別人這樣描寫）是在勸戒和啟蒙懵懂的大眾 —— 或者用他同時代人嚴辰的說法，「化導頑愚」。8但是，宗教辭令對他來說不只是工具，他對自己試圖改變的那些信仰與習俗也是耳濡目染。慈善與道德規勸是他自己宗教實踐的一部分；他的信仰也為自己的親清政治立場提供了表達媒介和內容。9

一八五三年南京陷落後，余治就開始用因果報應來解釋戰爭經驗。他抱持著熾烈的勸世情懷，用充滿道德意涵的出版品或戲劇創作來推廣自己擁護中央、提倡教化的理念；而對於被戰爭徹底挑戰的道德與政治秩序，余治也用寫作、戲曲作品及演說來肯定它們在象徵意義上的可行性。他同時也肯定地方，特別是支持清政府的地方士紳在這種秩序中扮演的角色，認為地方才是秩序、道德和政治教化的場所，而地方士紳正適合充當這種教化的代理人。身處戰火尚未燃及之處，余治將戰爭形容成一種對尚未被災難波及之人的警告。一八五○年代，南京城陷落之後，余治在無錫寫下激勵人心的演講辭，向那些改過向善的人承諾他們將會獲得救贖；他也用生動的一唱一和手法，來描繪得救者與受報應者之間截然不同的命運。他對皇帝所象徵的權力堅信不疑，並將自身社群的利益和清帝國的利益視為一體，號召恢復帝國的各種制度，例如背誦《聖諭廣訓》。10此外，他還出版了一份題為《潘公免災寶卷》的作品，來描述南京的陷落。無論是採用哪一種媒材，他都在告誡縣民們要改正惡行，才能趨吉避凶。

一八六○年，戰火終於燒到了余治的村子。他的兄長自盡殉身，而余治自己也開始四處流亡。他的末世論開始以社群及政治目的為導向。就像當時有人所描繪的，「是時創夷滿目，盜賊縱橫，待命者越殷，而輸財者越鮮。於是（余治）奔走勸募……所救濟者亦不啻以億萬計」。11余治受切身經驗所影響，開始參與募款，補給地方團練。他激動地呼籲要善待那些曾被太平軍俘虜、並被太平軍強迫徵用之人 —— 畢竟，這些人中不少都是他自己社群的成員。他也更投入自己長久以來就極為支持、由士紳所組織的慈善事業，他努力募款，並為江南難民提供物資援助 —— 他自己是深深認同這些難民的。

為了募款，一八六四年戰爭結束時，余治撰寫了一部生動描繪暴力、太平軍統治，以及清軍光復領土的作品，以吸引善資。這本小冊子有力地刻畫了秩序的淪喪與恢復，反映了余治的慈善、政治和宗教觀點。它以果報論為架構，宣稱讀者們必須當下就伸出援手，否則將來大難就會降臨該地。12總之，在余治的描述中，這場戰爭既是末日的徵兆，又是贖罪的機緣，是道德轉化的一個既痛苦又有效的教訓。在社會秩序以及對社會的理解分崩離析之際，他提倡建立一套由國家支持的社會秩序，該秩序以地方社群為中心，上下有序，且符合宗教規範；他並透過慈善組織來實現此一目的。在晚清，慈善與扶鸞及因果報應論密不可分。13因此，對於戰爭，余治的做法並不能被簡單描述成一位行動派精英為了重建秩序而促進士紳權利，以對付失敗的官僚體系或地方社會的軍事化。甚至，他也不僅是為了應對稅賦地租 —— 儘管在某種程度上他的做法與這一切都有關。14重要的是，余治的做法表達了一種強烈的宗教情懷。

對余治這樣的人而言，文字具有巨大的魅力。顯然，一個人可以以文字為工具，透過科舉取得社會地位。此外，文字（特別是寫在紙上或布上的）有著特別的力量 —— 也因此格外脆弱。書寫下來的文字需要保護，以防污損；不當使用或不當拋棄寫著字的紙張（簡稱字紙），即便不是有意的，也會招致鬼神懲罰。使用字紙時要注意的地方很多，而這些地方從我們現代人的角度來看，顯得很奇怪：字紙不能用於鞋底或用來描鞋面花樣 —— 妻女們被告誡說，只能用沒被寫過的紙來做這些事。15商家的店名不得印在商品的包裝紙上，而謹慎的店東應該用代表店名的圖像來取而代之。字紙被禁止用來製作雨傘、燭芯、門窗、冥幣和廁紙 —— 所有會污損字紙功用的都不行。陶匠們也不能在陶器底部銘刻文字，這大概是因為碗、瓶的底部總是壓在下方，所以把字放在那裡就是賤待了字。16相信這些說法的人認為，把字紙拿到污穢的環境中，或是用文字創作淫書、小報，都一樣會污染文字。17在十九世紀中葉，「惜字會」便力圖禁掉他們認為內容汙穢的戲曲或出版品。18由於身體和文字之間被認為關聯緊密，惜字會的成員也因此關心如何正確埋葬屍體，很多惜字會承擔了提供棺材與埋葬窮人的工作。19這樣的需求在戰時應當變得更為緊迫；我們至少確知，各種地方慈善組織的數量在戰時與戰後都增加了。

惜字紙變得和明清其他種類的慈善活動緊密相關。在晚明，惜字紙還只是一種個人修身行為。到了清初，它已成了由有志書生參與的集體慈善活動，而最終地方精英、商人、店東以及這些人之下的各個社會階層都參與其中。20在十九世紀早期，社會、經濟矛盾加劇，清廷不再像從前那樣介入地方福利。面對這一切，惜字紙的集體行為就受到了地方精英所組織的慈善團體利用，甚或是催生了這些團體。

在這樣的情勢下，立志要守護字紙的人組成團體，開始僱人在街上、河道以及其他公共場所蒐集廢紙。舉例來說，常州的惜字會為這些蒐集者提供了制服、帽子、鞋子和袋子，並花錢找來特別的器皿，焚燒拾來的廢紙。然後他們安排把灰燼運往河流或大海，最終把灰燼撒進能淨化一切的水中。21太平天國那方也在蒐羅字紙：在太平軍的佔領區，老人被派去打掃街道並拾集字紙。事實上，雖然太平軍從領導層到一般民眾都被他們的對手斥為文盲，但他們對字紙似乎充滿敬畏，將之視為護符，這說明他們可能不像中傷者所說的那麼目不識丁；或者說，他們就像自身對手那樣，看到了文字所蘊含的道德轉化力量。22就像清廷一樣，太平天國也試圖用文字來象徵性地建立一套新的社會秩序，並在實質層面上用它來宣傳自己的宗教信仰。

如同掩骼會、救生會和恤嫠會[3]一樣，這些負責蒐集、處理字紙的團體是慈善組織中一個重要子類別；實際上，以上各種類別的組織常常被整合在一起，納入多功能善堂善會的範圍。這些組織的活動具有強烈宗教色彩。包含惜字會在內，這些十九世紀中葉的慈善團體都希望它們的活動有神靈支持或參與；作為將神諭寫成善書從而指引人們行為的地方，鸞堂便因此從空間上和情感上都佔據了晚清江南各善堂的核心地位。23這些善堂常常位處廟宇之中。很多慈善組織每年都會向城隍和當地縣令提交報告。24這些善會的活動圍繞著「善」這一概念進行。「善」這個字可以約略地等同於英文中的「好事」（good works），但它在詞源上與「善後」一詞也有關聯，而人們後來用「善後」一詞來表示戰後的復原。25

這些組織惜字會並參與其他慈善活動或慈善組織的人們，也積極投入到善書的製造和散播中去。26特別是從十九世紀中葉開始，部分書商專營善書，他們的生意常常設在廟宇中，或者和善堂有所關聯。27買主們往往與扶鸞活動及慈善圈關係密切；這些關係在這類出版品的序或跋中，都被清楚地點出來。到十九世紀中晚期，這類出版品變得越來越普遍，其末世色彩也日漸濃烈。28善書是一種寬泛的類別，包括蒙書、行為和修身指南（例如，功過格）、歌曲、戲劇、神授或有關神靈的勸善文以及醫書。余治的作品包含了上述除醫書外的所有種類。這些作品的內容顯然並不相同，但它們的作者和出版贊助人之所以出錢出力，就是因為認為製作、傳播善書就像其他善舉一樣，可以積累功德，獲得神明庇佑，或是得到補償。即使是余治那本著名的善堂善會經營指南，也是在期待功德和回報的情況下出版的。對那些相信贊助出版作品（或親手抄寫，或協助傳播）有助於善報的人來說，無論是作為作品的善書，還是製造、傳播善書的善行，都具有保護力 —— 眾所週知，這個時期的人們迫切需要保護，善書中日益濃烈的末世色彩亦說明了這一點。

文字的世俗和宗教力量體現在對文昌帝君的信仰崇拜中。文昌帝君是科舉的護祐神，其影響力在十九世紀中期一路上升，不少江南人（包括余治）就是出於對這位帝君的信仰而參加惜字活動、扶鸞、慈善組織和流布善書的。29危機與叛亂讓文昌的吸引力與日俱增，對國家與地方社群皆然。文昌不僅是科舉的護祐神，祂更常被視為一位廣泛意義上的保護之神。祂以桂籍管理者的身分，決定人們的因果報應 —— 桂籍是「一本時常更新的冊子，裡頭記載了人們由上天註定的命運，以及因應他們的道德行為所做出的修改」。30當時有三位經常被扶鸞團體邀請下凡的神祇，被合稱為「三恩主」，文昌帝君便是其中之一。雖然嚴格來說扶鸞在清朝是違法的，但在實際上仍得到了官方的支持甚至參與。31

文昌因為在四川白蓮教亂中站在了清廷一方，所以在一八○一年被宣布得以納入祀典。祂的地位在十九世紀中葉時逐漸提高，最後在太平天國戰爭時升到了頂點，其所得到的尊崇可比肩武聖關帝和孔老夫子。32

從少年時起，余治就對文昌教派產生了興趣。隨著文昌在國家祭儀與宗教中的重要性提高，余治對該教派的參與也日漸增加。余治還是一名科舉考生時，就開始了「惜字紙」的實踐。他隨身帶著一個特別的小囊來放置找到的廢紙，希望能藉此累積功德，獲得文昌帝君的護佑。33一八三五年，余治將他敬神的舉動正式化，在自己村裡組織了一個「惜字會」。隨後他擴大了這個組織，並制定會規來規範該會的活動。就這樣，他開始了伴隨一生的慈善事業。他的宗教信仰、慈善活動，以及親清的政治立場，密不可分。

在余治戰時所寫的文章中，文昌似乎常常顯靈，但不是每次都被確認是文昌。文昌面貌多樣：祂是國家與社群的守護者、人類命格的執掌者，以及透過乩板而擁有了千口百舌的發聲者。余治常常借助於文昌來猛烈抨擊時代危機。他在作品中仰賴因果報應觀來描繪道德上的覺醒向善如何改變命運，描繪陰曹使者如何在夢中傳達救贖觀念，描繪茅廁惡臭或浪費榖糧會如何冒犯神明 —— 或是描繪人們集體的忠孝義舉會如何感動神明，從而讓祂們護祐國家（或特定地方）。34余治透過宗教及慈善活動，將「文昌信仰」與「集體慈善行動」這兩個傳統結合在一起 —— 當時的人認為，這兩個傳統在江南東南地區特別強大。這樣的結合反映了多種因素的集合，包括宗教信仰、組織能力、對文字的神化、對污染（無論肉體還是精神上的）的關心，以及自制力。其中，自制力是余治後來在實踐和書寫上所奉行的原則，也影響了他日後對於太平天國戰爭的應對。從一八四○年代中葉開始，余治從單純關心字紙汙損，擴展成決心根絕淫書。他認為淫書污染社群道德，後來更認為是淫書促成政治與宗教異端出現。這也將他迅速捲入一大堆有關維持地方秩序的事務中，包括辦團練並提供所需、促進準時繳租納稅、掩埋死者、開粥廠餵飽饑民、當眾宣讀《聖諭廣訓》，以及為難民募款等等。

對余治而言，社群是由言說所構成與界定的。言談可以傳遞價值觀，還能鞏固分層化社群內的階級秩序，將社群想像成由士紳、家族族長與常民組成的聽眾，特別是在儀式場合裡。言談能夠讓聽者覺醒，就算是面對目不識丁的人也是如此。即使是在書面作品中，余治還是談及言談的問題，談及那些難以表達卻必須說給人聽的字句，談及如何透過好的戲曲表演及宣講《聖諭廣訓》來組成或修復社群。不言可喻的，這些社群幾乎都是地方性的社群；而且，在余治最早的那些有關太平天國之亂的作品中，這些社群同時也都是鄉村的社群。它們遍及講者的聲音所及之處，即便這些話語更像是在對更廣大地區的聽眾訴說。余治狂熱地布道，宣揚道德轉化和政治轉化 —— 他透過言語（有時用方言），試圖讓他的聽眾從無知的罪人變成為忠義的臣民。在這條路上，余治並非孤身一人。那些和他有著相似背景的人們，也會遊說（甚至恐嚇）各自的社群，好讓人們捐助、或是加入地方團練組織。35

南京在一八五三年失陷於太平軍一事似乎刺激了余治。這一事件促使他採取行動 —— 以及更多的發聲。他以朝廷之名募款，並援助地方團練。一八五五到一八六○年間，余治募得了款項，並將物資運往南京城外的清軍江南大營。36他也抨擊那些偏離正統意識型態以及道德淪喪的現象。異端思想甚囂塵上，盜匪和太平軍正以足以亂世的惑眾之言，鼓吹著廢除稅賦和根除「滿妖」。政體之痼疾已達到危急的地步；大難臨頭的關口，余治把地方社群當作救命的君藥。他認為鄉約、鄉學等地方上的既有制度值得重視，並強調一定要重振這些制度，好讓大眾不那麼容易受太平軍惑眾之言的影響。37雖然余治宣稱自己是為大眾代言、以大眾為宣講對象，但他的論點很對當權者的胃口。

余治早在戰前便已大聲疾呼，反對淫書、淫戲以及溺殺女嬰。38他公開譴責流行戲曲所導致的道德淪喪，並曾經至少一次登上戲臺，悲泣地搥打自己的腦袋，力勸觀眾停止他們的墮落行為。在這一幕中，我們看到余治出現在一場典型且生動的「儒家道德表演」（staging of Confucian moral ideology），也能看到他在面對觀眾、要求人們做義行時，所抱持的狂熱。39儘管他一再警告，警告道德淪喪將招致災禍，但人們依然不為所動 —— 而當大災露出苗頭之際，余治加倍努力地勸善。在戰爭期間，余治作文指出言語能凝聚社群，儘管他是用戲劇、宗教故事和歌謠等白話媒介來闡明這些觀點。他在文章中記載了自己如何談論社群，同時也試著透過言語向社群傳達自己的治世願景。在他眼中，鄉約是醫治社會沉痾的良藥；他還製作了用於大聲念誦的宗教作品，在這些作品中，有些例子展現了言語修復鄉村社會秩序的力量。

言語可以保護社群免受戰爭與異端之害 —— 余治與他的同道這樣主張。在一八五○年代早期，余治認為鄉約是促進社群道德和政治健全的理想途徑。這些半個月一次的宣講，透過雍正皇帝詮釋的康熙《聖諭廣訓》來闡明朝廷所認可的道德教育。40鄉約以白話寫成，口吻直接針對社群，有時佐以插圖或歌謠。41半月一次的鄉約宣講強調恰當、和諧的人際關係，強調中庸、勤奮、準時繳足稅賦，並強調要消弭「異端」。42

一八五○年代早期，《聖諭廣訓》阻擋著異端入侵的功能已經確立，儘管在實踐上似乎已開始失效或變得陳腐。官員們對包含太平天國在內的叛亂教派激增甚感憂慮，提出應該在各級學校裡教授《聖諭廣訓》，以防止學生們投向誘人的異端思想。與此同時，當時包括余治在內的很多人卻擔心「淫戲」和邪教遠比每月初一、十五頒發的親清訊息對人更有吸引力。戰爭，尤其是（常常用言語形式表達與傳播的）太平天國意識型態造成的挑戰，給這些試圖重振正統意識型態的人們帶來了新動力。43一八五三年，余治上呈了宣講《聖諭廣訓》的請求，希望用宣講來對抗南京太平天國政權所代表的挑戰，對抗他家鄉正在出現的社會失序 —— 在他心中，這兩者之間有密切關聯。44

余治認為，地方宣講人員和助手們都缺乏吸引觀眾注意力的說話技巧。他自己教過數年村塾，給童蒙學生授過課。帶著這樣的經驗，帶著他自認為的演說家技巧，以及他善用各種通俗方法進行道德教諭的能力，余治就像半官方（或說低階官僚）的宣傳者那般，為大清服務。而到了一八五三年，他終於成了《聖諭廣訓》的專業宣講人。一年後，江蘇省的提督學政對地方團練問題表達了擔憂，認為這些團練不足以守護地方，因此號召特定人員商討改進之策。江陰人鄭經是其中一員，他用類似余治的措辭，建議把鄉約宣講提升為解決團練問題的方法。45鄭經表示，對團練宣講「則忠義明」，可以改善他們的行為，堅定他們的決心。余治和鄭經一樣，都屬於當時主張以宣講形式來解決戰時社會與經濟問題的大團體一員。實際上，鄭經說過，余治受聘去組建常州府的鄉約局，而且在省級提督學政的監督與支持下，他們將這套做法推行到了江蘇東南。46一八五七年，考量到《聖諭廣訓》對一般人來說太難記憶、背誦，余治開始撰寫、布送勸人向善的歌謠、小曲，好補充自己宣講的不足。47

在一篇名為〈鄉約為救時急務說〉（一八五三）的文章裡，余治用醫術來比喻為什麼鄉約是公眾秩序的支柱。他在文章一開始就指出，讀者們可能會覺得戰時最迫切的要務應該是民團防禦，從而認為這種時候把心力放在鄉約上就顯得「毋乃迂甚」。48他承認關注民團防禦的確很重要，但那種防禦「所以防其外也，鄉約所以固其中也」。他甚至認為，如果沒有鄉約作為意識型態的奠基石，民團不僅無法有效行使功能，甚至可能會變得難以駕馭，會彼此攻擊，或是去掠奪那些他們本該保護的鄉里（community）。49他借助醫學類比，提出解決危機徵兆的最佳方法，是透過強化「正統」或是「正氣」來驅走「異端」或是「邪氣」 —— 他所用的這些詞彙，同時具有醫學上與政治上的意涵。50

余治主張，當「虎狼肆毒，燕雀有處堂之虞」時，當（在官方默許下）出現「千百萬失教之民」時，唯一的靈藥就是透過鄉約來洗心易俗。51鄉約扮演著佐藥的角色：這情況就像一個人平時很健康，但突然罹患重疾：「尚不知急進參蓍（兩者都是常用的佐藥）以補救，是直坐視其死而不之救，必非人情也。」他認為鄉約就是起到人參、蓍草的功用，可以強健王朝，讓它更有效地抵抗異端邪說的毒素。52鄉約的重要性就是如此地切中核心、關乎存亡。

如果缺少了有效的教導性言辭，危險異端就會乘虛而入：

若平日坐視，而不早為化導。一旦稍有瑕釁，奸民乘機煽惑，揭竿蜂起，此倡彼和，千百成羣，頃刻釀為大禍。欲遷徙而誰為樂土？欲保護而誰是腹心？至此而始謀化導，遲矣！晚矣！53

余治一針見血地批評官員們對這些情況沒有合理應對，若等到這些官員都升官或去職，地方的利益已然受損。在官府崩壞失能之時，余治和他的同道補上了這個官僚崩解、軍事失敗後出現的缺口。他要傳達的重要訊息是：比起那些官僚，以言語來武裝自己的地方行動者們更有能力維持公共秩序，更有能力恢復王朝政治、道德權威的象徵體系。余治展現了像他這樣的人在對帝國權力的詮釋中所扮演的關鍵角色。

在有關南京陷落的文章中，余治把戰時經驗，特別是暴力，放到宗教果報論的框架中解釋：受苦的人之所以遭罪，是因為他們曾經踰矩，而那些尚未受罰的人，則必需把握這次上天所給予的機會，矯正自身的邪惡行徑，以獲得救贖。一位外國傳教士在他一八六一年去南京見太平軍的描述中，提到了這種觀點的盛行：

在中國，災禍降臨之時，很多人會出版短文勸人悔罪，認為人會因為罪過而遭天譴。我們注意到其中一篇。它是一個印刷單頁，張貼在［丹陽附近］一座荒廟的牆上。它要讀者反思國家眼前遭受的災禍是居民的罪惡帶來的，並保證說，只要他們肯悔改，和平與幸福應該就會再度降臨到這片土地上。神明們也會不再生氣，而對他們重新展露笑顏。54

在這種思考模式下，余治採用同樣的書寫文類，將南京、揚州和鎮江的陷落描繪成了諸多惡行所招致的天譴。儘管這些惡行並不一定與城市有關，但余治還是把它們當成了長江三角洲那些大城市的特色。事實上，關於都市罪惡以及鄉村良善的想像，被他在戰時早期作品中用來解釋南京的命運：三座城市陷落了，陷落得理所應當，但是鄉村還有希望，那裡數不勝數的善行可能會緩解上天的憤怒，並護佑鄉里。對余治來說，關鍵的問題是，哪些人死了？為什麼會死？如果這場戰爭是天譴，那麼受難者就應當受難。他們的死不是對王朝的殉難，而是因為沒認清自己走上了岐途。余治主張，真正的德行唯有正氣凜然地活著才能體現，而不是用為王朝殉死來彰顯。這與之後由地方精英與省級官員精心協作策劃的紀念活動，形成強烈的反差。55

一八五三年，對於南京、揚州、鎮江出現太平軍蹤影的憂慮，助長了太平軍即將攻打無錫和蘇州的傳言。隨著戰事看似不會東漸，這種恐慌有所減輕，但是，有關戰爭雙方施暴的傳聞，以及無錫、蘇州地區持續不斷的抗租和拒稅造成的緊張關係，都讓余治更加心旌不定。在南京、揚州、鎮江陷於太平天國之後不久的一八五三年，余治寫下了一篇名為〈劫海迴瀾啟〉的文章，痛批那些被他視為禍根的道德敗壞行為。56這個作品模仿演說辭，採用有力的白話寫成，同時眉批裡充滿了讀者的肯定意見 —— 這些意見看似出自感服於余治言語道德力量的讀者。在這個作品中，余治譴責那個時代的種種過失，並提及近來出現的暴行。他把當地居民當作自己的假想讀者，問他們：「此何時？此何事耶？」他的結論是，在此時此事裡，人們活得「猶昏昏未醒」。57然而，就在彼時彼事中，駭人聽聞且難以言喻的暴力無所不在：「大地震動，生民塗炭，積骸如山，流血成川。聞之痛心，言之酸鼻。」58他向他的讀者（或聽者）保證，這些暴行是喚醒人們的動力 —— 而且這種喚醒會讓個人與群體都獲得拯救。59

戰爭摧毀的城市不太遠，卻也不近。在戰爭帶來的恐怖中，余治發現了一個訊息，或說一個強烈的警告 —— 災難只會使不義之人受苦。他把南京、揚州和鎮江的苦難當做惡人遭受天譴的例子，並宣稱要以「不忍言」之事來展示苦難，好激勵那些得以從安全距離見證這些事件的人改過向善。他認為，他人的痛苦經歷可以激發人們行動起來。這不是「醉飽嬉遊」的時候。60相反，這是我們的人民（他似乎是特指自己家鄉地區的民眾）瞭解恐懼、反思過錯、改邪歸正的時候。他宣稱：在有關太平軍逼近的流言甚囂塵上之時，無錫縣民正在挨餓，而且不堪一擊。61但他們仍有機會拯救自己。他的社群必須清醒過來，擁抱正義。「前車之覆」給了後人一個悔過自新的機會。

余治論證道，那三個失陷城市的居民因劣行觸怒了上天，所以他們的個人和群體苦難是理所當然且應得的。他用旁白敘事的手法展現市民的墮落，寫說自己曾到過南京、揚州和鎮江，而那些地方的人的確「奢華暴殄！」62他解釋說，這些城市中，就連富人也很吝嗇，拒絕為平亂做貢獻。城市陷落後，這些人都被虜走，或是他們的孩子被強迫去做苦工，他們藏匿的黃金也被找出、奪走。但即使在苦難之際，那些惡人還是連一滴水都不願分享。63他進一步報導說，他有一次在南京，見到城裡人習慣性地浪費稻米和其他榖物，且「春方墮胎招紙，多貼在溷廁之上！」他們浪費養育萬物的糧食，並將字紙用於汙穢的環境與醜惡內容，這些行為違反了天地間的秩序。64他列出長長的踰矩行為清單：南京、揚州和鎮江人好訟，將私仇帶上公堂，他們還被淫佚戲曲引往道德敗壞及謀逆之途。這些惡行惡事觸怒了上天，讓太平軍佔領他們的城市，以行使天譴。65南京、揚州、鎮江的居民集體造下了罪孽，所以也一起遭受了懲罰。由此推展，他認為其他社群應該能藉由自我反省和正確的行為來避免災禍。66

在〈劫海洄瀾啟〉中，余治表示常州府（書中稱之為「吾地」）的好人享受了緩刑，因此獲得了改過的機會。他列舉出改過的必要步驟 —— 一份如何施行善舉的清單，顯然源於他自身的信仰與實踐。他建議，人們必須關掉當地的酒肆與茶館、停止搬演與刊行淫戲、關閉妓院、停止過度飲食。人們應該慷慨資助清廷的軍事活動、開辦團練、禁止搬演《西廂記》、《水滸傳》之類誨淫誨盜的作品。67他們必須吃素、反省自己的踰矩行為、重振忠義之風，並藉此改變自己。他們必須像一個團體般集體盡忠、守孝，並用報答國家與父母之恩的方式來表達內心的良善。68簡言之，他們應該效法四川梓潼縣民 —— 在余治的眼裡，梓潼人就是因為共同展現了合乎正道的價值觀，才得到一位慈悲神明的干涉，在十七世紀張獻忠之亂的大難中得以保存。這名慈悲神明顯然就是文昌帝君，其教派發源地正是梓潼。69余治在文中舉了很多例子，描述個人和社群如何藉由義行和正義的誓約，才得以在太平軍的襲擊中存活下來。他由此主張，即便是最平凡的人也能為善，而透過積善，任何人都會在眼下的大難中得救。70

就像古往今來的無數人一樣，余治把「忠」與「孝」類比。在維繫人與人之間的適當關係上，在維繫政治組織上，這兩者都起著重要作用。忠孝的表達被視為是社會及政治健康的指標。作為人類的父母和師長，上天把叛亂降到人間，是一個粗暴的提醒、一次顯著的打擊，好提醒人們力行忠孝，以恢復世間的秩序。為了達到這個目的，他的家鄉人應該尊敬朝廷、尊敬祖先、竭盡家財來資助團練、守護家園，並修正自身的行為。這樣他們就能夠在叛亂中得到護祐。71余治宣稱帝國的每個人無論多麼卑賤都是皇帝的臣子，都有義務用忠誠報答皇恩。但是，余治在這裡所說的皇帝其實是個抽象的概念，是象徵性的領袖而非具體哪一位皇帝。他關注的是以皇帝之名行事的將軍、官員和普通人，以及所有臣民對那個象徵性權力核心所負有的義務。在他的想像中，這份義務既個人且世襲：每個臣民都因為自己此生以及前面幾代祖先所享有的富足而欠下皇恩，就像自己這輩子的善行也會傳給後代，幫助他們抵擋未來的天譴。

面對南京的陷落，余治想像了一個絕對的、嚴苛的社會關係理想願景，並猛烈抨擊了當時的墮落文化。作為修正，余治創作戲曲作品來替代他眼中的淫戲，這項工作持續了整個戰爭期間，並在戰後的上海繼續開展，但成效不大。這場戰爭和它激發的道德教諭不僅在這些戲曲作品中，也在其周邊文本佔據了顯要地位。

余治曾為自己那些道德正確的戲曲作品題詞，他在詞中表達了對太平軍的憤怒，抨擊這個時代看似輝煌卻失敗的文化，並把自己的戲曲當成是淨化妙藥。他把那些加入太平軍的人斥為「跳梁小醜」（編按：原文寫法）、「忘恩負義」，並將其比作妄圖擋車的螳螂。他將一般平民貼上「愚俗人」的標籤，認為他們無知，認為他們那種以為加入太平軍就能當大官的錯覺很可悲。他斥責他們居然沒能看出「他（這裡顯然是指洪秀全）說天話父，多半是胡言亂道」。他哀嘆太平軍政權「不管你三教門頭」都下令毀像抑神。他描繪受難者的痛哭和悲嚎，並責問：「此時鐵石人也動心！誰無父母？誰無妻小？也應該戴天不共，怎讓他殺人如草？」72他重申儘管「如今國家有難」，但清朝兩百年以來的「承平日月」仍然值得感懷。73在激昂抨擊之後，他以懇求來作結：有能力的人應竭盡所能地支援戰事，而普通人則該奮勇報答君父。74擁有正統價值觀的社群會在災禍中得到護佑。惡人已然受懲，且必將再次遭罰。道德上的覺醒，將會使得江南東南部一帶的人們得到護佑，使他們免於遭受附近淪陷城市居民的那種慘烈命運。

余治至少寫過一部寶卷。寶卷是一種用來大聲朗誦的宗教文本。75到十九世紀中葉，寶卷和善書在文類上的區別已經變得很模糊；它們宣揚的價值觀很相近，表達的宗教情懷也很類似，而且不少作者既創作寶卷，又創作善書。根據歐大年（Daniel Overmyer）的研究，人們認為寶卷是在末世的混亂與毀滅來臨之前，對「天機」（primordial truth）的揭示，目的是透過勸戒聽眾修正惡行來解救他們。76在典型的寶卷文本中，散、韻文交替出現。如果聽眾能遵循大聲念出的文中教誨，他們就能得到拯救，免受即將吞沒世界的災禍。人們可以藉由信守忠、孝、謙和、戒殺及吃齋，來累積善行，避開災禍，甚至延遲末日的降臨。

南京在太平軍佔領的一八五○年代中期，出現了道德危機。寫在此時（一八五四－一八五五）的《潘公免災寶卷》講述的是余治的正直好友潘曾沂的故事。潘曾沂出身蘇州富有之家，是地方上有名的慈善家。他在南京城陷落的前夜因肺病去世。事實上，他是在發出了一封寄往南京的信之後才過世。潘曾沂在信中對南京的城防提出詳細建議，此舉在感情上和想像中都將他與隨後吞噬了南京城的災難連繫在一起。77在這本寶卷中，潘公死後去了陰間，管理記錄人們命運的生死簿。新上任的潘公察覺到大難將至，軟心腸的他向閻王懇求，希望死亡人數能夠減少三分之一。78為達目的，他請各郡縣的城隍和他一起編出立誓改過之人的名字清單 —— 這些人可以獲救。

余治賦予了潘曾沂很多通常出現在佛、道教神祇身上的特質。在寶卷中，潘公很像文昌帝君：他們都是亂世中的道德楷模。身為神靈界的官員，他們的神聖處所滿是用於司命的陰德簿。同時，作為神，他們都很仁慈，都試圖從即將來臨的內戰大災中拯救人命。79潘公不只被塑造成一名神界官僚，同時還被賦予了觀音的一些特點。觀音在佛教中以慈悲著稱，從劫海中拯救即將溺亡的眾人。80實際上，潘曾沂在現實中也篤信佛教，他甚至根據自己的夢境，相信自己是某佛教高僧轉世。離開官場後，他「為善於一鄉」，焚香長齋，並成立了一個放生會。81

這些多重形象讓潘公在《潘公免災寶卷》中，成了儒釋道三教美德的化身，也反映晚清道德勸戒中出現的一種自然而然宗教合一現象。三教在這部寶卷中融洽並存：道教的陰曹對念誦觀音名字的人和惜字紙的人都給予獎勵。此外，這本書是由座落在元妙觀中的得見齋書坊所印，該觀名義上是道觀，實際上卻納有各教的神明，裡面還有書舖、出版行、茶館和飯館。該觀也為慈善活動提供空間，包括免費的藥局、粥廠，以及讓神明撰寫善書或治病的鸞堂。它同時也是繳納租稅的指定場所，官方亦會在此張貼或當眾宣讀布告。82各種形式的宗教文本（包含《潘公免災寶卷》）的表演或朗讀，都在元妙觀這個核心場所裡面或周圍進行。

就像作者在扉頁提到的，這部寶卷是本「免災寶卷」。好行善之人可以將之印刷分送，並藉此累積善行，避開災禍。沒有錢印書分送者可以「常向眾人前宣誦廣勸」，以達到同樣的效果。83書籍在整部作品中佔據重要地位。陰間充滿了書籍，有積善簿、生死簿、小冊子，甚至是《潘公免災寶卷》本身。潘公每次出場，身邊都有成堆書籍。有好幾次緊要關頭，讀者被告知，書頁本書不僅載有獲得救贖之法，還有護身符的功能。84在該文本中，重要起承轉合之處也會透露出口述的特點：「有緣聽」的人被形容為非常幸運，因為他們將能改過自新，並獲得拯救。85說「好話」和「點化提醒」都可以積善，就像潘公對他周遭之人所說的那般，這「比燒香更妙」。86有錢者出錢印這部寶卷，無錢者則可以出言。87事實上，好話透過口說或朗誦在文本內外繁增：就像文本所描述的那樣，好話在「生活」中出現，並在人們誦讀寶卷的時候被複製繁增。

該寶卷共三卷，分別展現了言語力量的三種面向。前兩卷描述潘公死後他那些有效的「好話」是如何傳播的。在這兩卷中，潘公和一位有德行卻在南京陷落時死去的訓蒙先生[4]一起成為陰間的官員，他們都決心要拯救那些命該絕於戰火中的人。在第一卷裡，死去不久的潘公在他親戚的夢中出現，要這位親戚把他的道德訓誡傳揚開來，好在劫難來臨之際盡可能多救一些人。聽眾們開口起誓，透過言語的媒介，獲得了改造，並進而得救。第二卷描述一位孫姓訓蒙先生的經歷：南京的陷落導致死者太多，讓陰間應接不暇，孫先生因此被選作臨時幫手來協助處理。第三卷描述潘公還活著時的光景：他在收租莊房對佃戶們進行道德說教。在此，言談將聽眾從佃農變成了忠臣，兩者間的轉換是透過儀式、言談，以及準時足量地繳納租稅來達成的。

第一卷中，潘公將自身投映在親戚的夢中，並吩咐這位親戚幫他把好話傳到人們耳中，從而改變他們的行為，避開災難。在夢裡，潘公端坐在一座高廟中，身邊除了雲霧繚繞，還有印刷小冊子 —— 很可能是《潘公免災寶卷》，畢竟該書在文中就勸告人們要將之複製、流傳，以散布救贖之道。88潘公警告那位親戚說，災難（即南京城的陷落和太平天國戰爭）即將降臨，只有下決心行善之人才能獲救。他建議，慈善事業可以成為自我保護的一種策略，有錢人可以捐錢，沒錢的也可以出言。藉由傳揚好話、決心行善，厄運也能轉為好運，困境亦能化作坦途。89他更將自己的意思提煉成「十二條好話」。90這十二條好話囊括了傳統的價值觀，勸誡人們要避免家庭衝突、異端邪說、惡言、舞弊、奢侈、溺殺女嬰以及殺生。文中直接點明，這十二條好話必須口頭表達：它們構成了潘公的追隨者們為了自救所立下的誓言內文。

最後一卷描述了潘曾沂生前以及戰前的情形。文中我們能看到他如何化理想社群為現實 —— 這種理想社群象徵的美德在余治和當時很多人看來，值得付出財富、權力和地位來換取。然而，作品別有深意地將他描繪成一位地主、一位道德秩序代言人，而場景則是他的收租莊房 —— 他把這個地方建在家中義莊裡（這件事頗為有名），以鞏固家族的慈善事業。藉由潘曾沂這個人物，余治把租、稅和慈善，當作相互關聯的社會責任，以此說明地主與佃農之間的關係，以及地主與王朝之間的關係。繳款與否，就成了應該如何正確展現、應對或否定階級關係的想像場域。晚清蘇州、無錫地區的地主通常是透過「租棧」來收租的，那是一種勢力強大的地主們經營的組織，他們統一收取該地大小地主應得的租金，將收來的錢繳納應付的稅額後，扣掉手續費，最後剩餘的才發還給那些小地主。91在余治的寶卷中，這種收租機構的財政也有意識型態或道德上的層面，地主與佃農之間、納稅的臣民與朝廷之間（至少在余治的想像中是如此）的恰當關係就是在這個層面上形成的。

在這一卷中，余治描述了潘公的道德改造行為，包含了余治所偏好的那些慈善實踐：募款、幫助貧婦以預防殺嬰、設立粥廠與藥局、減輕饑荒，以及承擔公共建設。92余治將潘公放在蘇州城外潘家義莊的收租莊房中，佃農們集合在那兒，滿懷感佩之情地歡迎他。余治寫道，潘公在父母誕辰日免租，鼓勵善行和倫常，成功地讓他家土地上的所有佃農都成了良民。93然而，佃農中有位老人出來說話，指出儘管先前有赦租，但佃農們還是受苦於貧困和疾病，因而沒有餘糧來繳租。老人希望潘公免除所有的租子，而不是只免一部分。94潘公聞言大笑道，富裕和健康與否並不取決於租金的減免，而是因果報應的結果。他提醒他的佃農們要孝順、要表達自己內心的善。他們一走上了義理之道，潘公就將他們組織成一個防止浪費五榖的志願社團 —— 惜榖佛會。95接著，潘公就在那群農人的頭上見到一個閃耀的光環，他隨即意識到，自己的努力有了成效：他們已經轉為向善了。余治還讓潘公這個理想化人物在收租莊房實施了惜榖的相關舉措。潘公鼓勵自己府上和廚房要惜榖。最後他的家人、僕傭與佃農都成功地轉變。做為他們克己和善良的獎賞，他們獲得了物質上的安適，並平安度過了之後的災難。

在這個故事中，潘家義莊的收租莊房成了潘公透過言語勸戒，從而把佃農和家人轉化成為忠貞臣民的關鍵場所之一。透過樣板化的對話，余治用這個故事和潘公這個人物來描繪自己理想的政治社群。當潘公走進村中與他家的佃農見面時，發現已有幾百人加入了惜榖佛會。他們央求潘公為大家宣講。潘公沒有馬上同意，說自己必須洗手焚香，先向龍牌、再向佛祖行禮。他表示對皇帝的尊重必須優先、進貢必須優先，因為：

若非皇上，佛堂也難以自立。我等祖宗以來，皆靠了皇上過日。若非皇上差了文武官員治世，你們辛苦種田成熟，安保不被那一班無廉無恥之人奪去。哪一個代你伸冤？可見皇上之恩，一言難盡。所以龍牌供在佛前。96

在場佃農中一位魯莽的老者拱手說道：「大少爺不說，我們哪裡知曉這個道理，但是我們小百姓哪裡有什麼報答皇恩？」對此潘公答道：

也不必定要你報答，但把你應該還與皇上的錢糧漕米早早完清，安份守己不犯王法，便算你們不負皇恩了。若然拖欠錢糧，雖然日日燒香念佛，也不能見功。種田要還租、收租要辦糧，都是看皇帝而上也。

那位老者繼續和潘公爭論道：「現今大戶人家尚且不完，我們所以看看風色。」潘公笑道：「他人拖欠錢糧是他人對不過皇上，後來貽害子孫。你們盡你們的良心。勸你們不必佔此便宜，這個便宜是決定佔不得的呢！」97聽到潘公的勸導之後，在場的佃農們忽然呆住了。他們見到一道金光沖天而上，聞到一陣異香，並聽到悠揚的樂聲。這些上天嘉許的徵兆讓他們吃了定心丸，決心改變自己的行為；他們不再殺生，不沾葷腥，並且開始放生。

接著，敘事者告訴我們，奇怪的事情發生了。秋天來臨之時，時疫肆虐，無處得免，只有那些不吃肉的人沒有得病。同年秋天出現旱災，所有的嫩芽都枯萎了，人們祈雨也沒有用。但參加了惜榖社的佃農因為潘公要求日常節省而存下糧食，正好能在這時拿出來賣，並將收入拿去購買香燭。接著他們開始齋戒祈雨。結果大雨降下，保住了所有作物，更讓他們獲得一場大豐收。人人都說這是因為他們聽了潘公的良言，因此得以倖免於饑荒和疫病。他們的感激之情無可限量。98潘公在收租莊房所說的話，在他生前保護了他的社群免於飢餓與疾病之苦。由此延伸，讀者透過口誦《潘公免災寶卷》中的文字，便成了潘公的替身，所誦之辭也能在已經吞噬南京的戰火中保護蘇東南的個人與社群。

然而，在這套有關道德社群（moral community）的說法背後，可以看到社會關係如何在不平等、腐敗和官府失能下開始崩解。造反及其引發的經年戰事打破、挑戰了把道德、社會、政治和文化秩序連在一起的想像紐帶，在個人和政治層面上都顛覆了早前的承諾和關係所遵循的邏輯。當太平天國的領袖正建立起另一套現實，有著自己的宗教及道德價值觀，《聖諭廣訓》的宣講者與宗教布道者們則拼命地想要提醒聽眾（以及講者）對社群和帝國所負的義務。在戰時與戰後，余治他們都透過言辭在想像中把世界恢復成一個前所未有的情況。他們用道德寓言來闡述自身價值觀。南京被戰火吞噬，是因為居民的踰矩行為觸怒了上天。而其他人、其他社群只有儘快努力履行自己對家庭、社群及國家的義務（也就是立下潘公所創的十二條好話之誓），才能避開類似的命運。

余治在《潘公免災寶卷》的第二卷中，講述了城市中的種種不義。該卷講述一位名叫孫雲際的中年訓蒙先生替地府臨時管理功過簿的故事。一八五三年某天的日落時分，土生土長的南京人孫雲際路過城隍廟。突然間，他看到了一名身穿深色布袍的老者。老者看著孫雲際，說道：「來得正好，正要來請。」他領著孫雲際進了大門，一直走到大殿上。孫雲際抬頭一看，見到上面坐著的城隍，而老者隨即跪下。城隍站起，歡迎孫雲際的到來，並說孫雲際一生正直，希望他能擔任管理功過簿的工作。孫雲際提出異議：要是接受了地府的工作，自己年邁的母親該怎麼辦呢？城隍被他的孝心感動，但戰爭即將爆發，確實需要人手來處理必定暴增的文書，於是給了他一個臨時的職位：在他擔任陰間記錄官的這段時間，他的肉體將會陷入昏迷。這份工作會在七天之後結束，而他和家人們會一起被神力護送出這座注定要毀滅的城市，直抵安全之地。99

這位塾師瀏覽那些記載了城陷後的市民命運的冊子時，觀察到了一個果報原則。那些一心向善的人們，全都受到神明的護祐並逃離了死劫。100作者寫道，人們慘烈苦難的根源，在於他們忽視了潘公的話。他們做了惡行，背離了道義，忘記報答皇恩。他們在某些方面只不過是一群「普通的江南人」，但同時他們也很墮落，陷入冥頑不靈、不孝、不忠、縱樂與叛亂的沉痾中。就像孫雲際從城隍那裡得知的一樣：「此番大劫不關國運［這是對災禍的常見解釋］，實為下民作孽太重。」101

孫雲際在他工作期間「點名對冊」，「把在數之人一一細看注定，某地某人為作何惡孽，應該遭劫，派他在某年某月某日在某處如何身死。」102他也瞭解到哪些人在改變了心念的同時，也改變了自身命運。地府裡的事務都明確地對應到現實生活中有名有姓的人、地方、甚或是鄰里巷弄。譬如說。孫雲際發現有個來自城北、經營一間煙草舖的男子，一輩子未曾珍惜過糧食或敬字紙。這位煙草商和他的家人本來註定要在即將到來的大難中慘死。但因為聽了眾人傳揚的潘公託夢免災之說，此人發生了改變，他將煙草同業們組織起來，不再把他們的店名印在包裝紙上，並在文昌宮中就此發誓。103由於這些善行，一位土地神在太平軍入城的前夜，把這位煙草商和他的家人護送出城。另一位高姓蒙館先生住在清涼山腳（城內的風景名勝區），他在文昌廟中召集了一群塾師，勸誡他們使用余治寫的童蒙書，並集資複印了幾千份余治的著作。結果這位高先生和他所影響的塾師們自然倖免於難。104

鄉村居民似乎比城裡人的下場要好。有些地方全村都信奉潘公免災的好話，在城陷之後立下誓言，組成會社，全心實踐惜榖及行善的教誨。他們都去「淘洗坑廁……把家中所有夾鞋樣花線的有字書簿，一概自買白紙訂簿換去。各各戒食牛犬田雞……卻也奇怪，他處鄉村都被長毛放火搶掠，獨有此方毫不礙事」。105

余治認為戰爭是上天的報應，會降臨在其他更墮落的地方。然而，這種看法只有隔岸觀火時才得成立。一八六○年，江南陷落。更多人因太平天國政權而離鄉背井，也需要調整看待這個政權的視角。至於余治，江南陷落後他去了上海，並在那裡得到了向上攀升的機會。

太平軍的戰火在江南延燒多年，終於在一八六○年五月三十日漫延到了余治的家鄉。太平軍與團練在鄉間持續戰鬥，雙方也不斷洗劫地方百姓。無數平民被殺或自殺。許多人或自願、或被迫地加入了太平軍。房屋與田園被付之一炬，煙火照亮了夜空，卻燻黑了白晝。當戰火燒到余治家鄉時，他和家人逃了出來。在戰爭結束以前，他們一直浪跡於上海以及長江兩岸各地。

余治深受這段時間的所見所聞影響，他不再苛責城市中的逸樂無度，而是開始書寫好人們被迫加入太平軍的經歷。他書寫起集體的苦難經驗，無論是難民，還是太平軍治下之人。他從親身經歷學到，不是只有惡人會死。所以，儘管他繼續使用果報論，卻開始把焦點放到人們所能得到的善果上。例如，募款捐助團練、為清軍提供補給，以及援助從江南淪陷區逃出來的其他難民們，諸如這般有助於王朝大業的好事，都能累積善果。他還提供江南同鄉們一套做忠臣義士的新模式：對朝廷盡道德責任不必殉節，而可以透過參與慈善活動、經營地方事務來達成。

當難民的前幾個月中，余治一直在閱讀，沉痛地反思發生的一切。107他更加投入團練工作，鼓勵富有人家捐錢；儘管他反對殺戮太平軍。他在一八六○年寫了篇題為〈解散賊黨說〉的文章，並將此文分發給這一地區的所有清軍軍營。文章表示，過度狂熱的鄉勇們讓太平軍俘虜感到恐懼，因而不利戰事。此外，這些鄉勇把口音陌生的人視為眼中釘，因為這些人可能是支持叛軍大業的南方人。108這種不留餘地的策略有損清廷大業，就像余治所寫的：

今日逆匪猖獗，日聚日多。雖兵勇鄉團殺賊無算，而不見其少者，何也？以該逆到處虜人，日數百計，故愈殺而愈甚也。彼被虜之人，初未嘗不欲逃，而各處鄉團盤查過刻，語言稍異，即目為奸，以致人人畏死，不敢做逃逸想。不得已，遂亦與相安之，久之并為賊所用。是以賊之黨愈甚，而勢亦愈橫。自廣西起事以來，良民之陷賊而死者何啻數十萬眾（有的是想逃離而被太平軍殺，有的是逃出後被團練殺）。家人婦子，望眼將穿，其歿其存，將信將疑……竊聞該逆中嘗有從賊多年，時時欲還故里，而苦於出無生路，勢不能休者。109

余治建議地方團練應避免嚴酷訊問和使用暴力，應該成立一個由士紳運作的部門來鼓勵俘虜投降、返鄉。他以楚霸王「四面楚歌」的故事為例，建議清軍和地方團練也應該試著喚起太平軍俘虜的思鄉之情，進而使他們出逃。「濫殺」和「不分玉石」的做法，都有損清廷大業。他寫道，要是「盤查異客俱自為奸法，則密矣而風聲四布，致被虜之人從此欲逃無路，是逼之終於從賊也！」110只要承諾人們能夠平安地回到平民生活，就能激發太平軍內部的不滿情緒，並讓清廷獲得更多助力。

在清代對太平軍的典型論述中，頑固的領袖和被迫順從的俘虜是被區分看待的。而在鎮壓地方起事的過程中，官員們不可免地要解釋，他們究竟如何從一大堆受挾持的好人中分辨出「冥頑的」叛亂領袖。余治把這種常見說法納入自己個人的創作中：他編寫了讓人思鄉的歌謠，並在太平軍佔領區散布 —— 這也顯示了余治在佔領區有聯絡暗線。111他列舉了把太平天國追隨者重新變成臣民的方法，例如喚起他們對家園的回憶（透過音樂或他們的家鄉話），用金錢誘惑，以及讓他們剃掉前顱的頭髮，令身體重新打上帝國臣民的記號。據余治的弟子們記載，當地的巡撫十分認可余治的建議，說余有「佛心俠骨」；而「俠」字在白話中通常是對盜匪的委婉稱呼。112

余治在努力處理自己家鄉危機的過程中，透過宣稱自己是難民，透過稱難民們是自己的親人或同鄉，透過感謝資助難民的人等種種行為，表達了他對自身難民身分的認同。他先是憶起一八六○年 —— 那時他家鄉的鄉下地方還沒完全被太平軍佔領，難民的數量也還尚可應付。然而不久之後：

（難民）絡繹奔赴，有殘肢體而至者，有被虜從賊逸出者，有少婦踉蹌而至者，有老嫗蹣跚而至者，有幼孩失父母啼號哭泣而至者。其始至或稍留囊橐，繼則擔破釜、挾敗絮、赤體足，鳩形鵠面，一息僅存。而其人則皆吾郡邑也，近則吾鄉里也，尤近則吾親族也。113

看著這些難民們來到了長江口周圍的村鎮，余治和夥伴們創辦了各種機構來供給「飢者粥、寒者衣、病者藥、死者棺 —— 遠行訪親友者贐」。114作為難民的代言人，或者說是作為施者與受者之間的紐帶，余治表達了感激之情。他認為，透過慈善，施者可以以家庭、宗族和鄉村的人際關係為樣板，在人與人之間建立起情感或社群紐帶。為了強調此一理念，他重複同樣的語言，寫道：

而其所濟之人，則皆吾郡邑也，近則吾鄉里也，尤近則吾親族也。夫人當危急存亡之際，見夫困苦顛連、流亡垂斃者，非其父兄，即其子弟。115

這樣的慈善行為兼具務實及宗教兩個層面。包含余治在內的支持者，將現下的災難放到宇宙論及宗教信仰的框架之中：人的苦難可以用果報論來解釋、來緩解。116但此時他的文章不再像早期那般苛責城市居民缺乏自制，也不再在南京、揚州、鎮江等陷落城市的可鄙居民與蘇東南地區的好人們之間劃出一條清楚的界線。在他一八六○年之後的文章中，余治滿懷同情地認為江南（江蘇南部）人與江北人之間其實並沒有那麼大區別。因此，他將兩地合為一個社群，這個社群因兩地的慈善交易和共同的果報循環而被緊緊合在一起：

嗚呼！江南難民之苦，至今日尚忍言哉？房屋則焚燬矣！田地則拋荒矣！人肉則烹食！餓殍且滿路矣！鳩形鵠面！四野呼號！地慘天愁！神驚鬼泣！鐵人聞之亦應墮淚！江南難民之苦，至今日尚忍言哉？夫江南難民猶是人耳，其居心行事，必非大異於江北也；其團練巡防，非必遠遜於江北也。乃江南則烽火連郊，江北則黍苗盈野？江南則室家雜散，江北則婦子恬熙？江南則樹皮草根，搜掘殆盡，江北則暖衣飽食，宴樂如常？同是人耳！彼何不幸而生江南，此何厚幸而生江北耶？彼何罪何愆，而為天之所棄？此何德何能而為天之所眷耶？117

在這裡，余治透過了地理巧合而產生的一系列鮮明對比，來言說他在別處不可言之事。他緊接著論述道，難民危機其實給未受難的人一個前所未有，甚至十分絕妙的機會，讓他們積善。他甚至說，這些有機會捐贈的人不該「入寶山者空手而回」，而應慷慨解囊，以確保自己和後代避開未來任何形式的災禍：

劫運之來，非可逆料。來遲來早，尚未定也。且夫劫運之來，不必刀兵也，水火盜賊、瘟疫饑荒，何一非劫！頃刻之間，飛災已到，為名為利，百事皆虛。萬貫家財，一錢難帶。刀兵不來，天災時有。欲逃此劫，何地可逃耶？欲免此劫，何術可免耶？118

他提醒讀者，長江並不是攻不破的天險。任何船隻都能過江而來 —— 即便是長城也擋不住災禍。江北民眾化解厄運的唯一辦法，就是慷慨地捐助江南同胞。119在此他透過自身亦為江南難民的身分，以及身為一個眼見慘不忍睹之事、口述難以言喻之情者，提供了一個重新建立兩地人民間聯繫的機會。這些聯繫必須透過參與慈善事務來展現，而慈善事務被重新想像成是一種具有集體性、隱含階級差別，並由地理位置所決定的交易。

為了回應戰爭和軍事佔領所引發的意識型態及物質危機，余治出版了《江南鐵淚圖》。這是一本插圖小冊子，印製於一八六四年戰爭結束後的蘇州元妙觀。《江南鐵淚圖》全書四十二幅圖，每幅都配有曲詞及散文，生動描繪了太平軍佔領江南的歷史，並以樣板化的風格描述了一八六○到一八六四年間戰爭對江南地區人民的衝擊。該書在序中稱，書中包含了「凡不忍見、不忍聞之事，怵心劌目，罄筆難書，所謂鐵人見之亦當落淚也」。120《江南鐵淚圖》的出版是為了激發那些有意做慈善的人多捐獻一點，好幫助那些因戰爭和佔領而流離失所的江南人。結合了詩、文、圖的《江南鐵淚圖》，結構上近似於寶卷、善書、余治早年擔任童蒙塾師時用來教育幼兒的插圖蒙書，以及有圖解的《聖諭廣訓》。121以上文類具有教學及道德訓誡功能，而且引人入勝；它們融合了口語習慣，並配以插圖、歌謠等。作品採用直白的語言來傳達因果報應的宗教信仰。

這本書以劣質的紙張廉價製成，既呈現了太平天國造成的充滿暴力和流離的反烏托邦，又呈現了神奇恢復的大清烏托邦，這兩種景象代表了一個道德世界的中斷與復興。書中的插圖極為生動地描繪了暴力，讓人聯想到佛家對於地獄的表現手法、儒家的道德文本，以及對自然災害的圖解作品，例如《饑民圖說》。《饑民圖說》是一本描繪河南饑荒的作品，內有十四幅圖，於一五九四年和一道奏摺一起呈給萬曆皇帝。卜正民（Timothy Brook）認為，《饑民圖說》意欲激使萬曆皇帝去援助他的人民、減輕他們的痛苦。122在該書和《江南鐵淚圖》描寫的世界中，人群流離，家人遭販賣或棄置，人們得吃平常不會去吃的東西（包括人肉），隨處可見野獸吞食屍體。這些苦難圖是用來教導、警誡世人的，並用來激發同情心，讓人慷慨解囊。其對象廣泛：上至皇帝（如《饑民圖說》）、下至百姓（如《江南鐵淚圖》）。雖然這些書可能捕捉了當時人們對於災難的一些情緒與道德共鳴，但它們並不是對事件的如實呈現。當然，將饑饉、殺嬰和食人說成是比喻、說成是種對群體災難的概略表達，不代表人們沒有挨餓、沒有溺嬰，也不是說在極端的情況下人們沒有吃親戚朋友的肉。123他們確實做過這些事，也遭受過這樣的對待。但《江南鐵淚圖》中斷食、被吃、或是溺死女嬰之類圖畫的主要功能，是用人們普遍接受的方式來揭示苦難的程度，而這種苦難既可以視為真實，又可以視為比喻。

《江南鐵淚圖》中的圖像既有獨特性，又有普遍性，其中有些要素明顯與太平天國戰爭有關，但同時它所描繪的一系列可能後果，卻又在中國古代歷史上所有表現天災人禍的圖說中經常出現。124在募款文本中加入展現人民受難的圖像本不讓人意外。即使在我們所處的今時今地，圖像依然被用來激發同情與慷慨之心 —— 我們只要想想雜誌和電視上全球慈善廣告中的飢童畫面便能明白。但是，在十九世紀中國的脈絡下，這種用圖畫來描繪受難者的手法，揭示了有組織的慈善專業在道德、教學及宗教方面的情況，揭示了募款和果報觀念兩者間的緊密關係，而果報觀念又與道德正統及大眾宗教脫不了關係。在這本小冊子的短序中，余治寫道：「勸分非易，況見聞之不及，尤觸發而無從。」125透過用視覺圖像來呈現人們所不忍見之事（其實是強迫他們感同身受地觀看），余治這本書希望感動讀者，讓他們行道德或慈善之舉。這本書的功能在於募款、揭示這場災難的成因，並預示王朝秩序恢復的美好結局，而正是這些功能決定了它的具體表現形式。余治聲稱他在《江南鐵淚圖》中透過呈現自己作為目擊者的經驗，參與這個世界的修復，並透過道德實踐來轉化原有的道德秩序。

這四十二張圖片可以概略分為一條時間軸線上的三個時段，這條軸線本身是幅從暴力過往通向未來烏托邦的路線圖。前六張圖片直接呈現戰爭場景，描繪的是一八六○年時太平軍進攻江南的情況。這些圖片呈現了（長毛獠牙的）太平軍對民眾施暴的樣子。第七到三十二張圖呈現了太平天國佔領下的江南生活，這組圖或許可以視為一段長期（三年）經驗的濃縮，而非捕捉單獨的事件或時刻。這組圖描繪了受苦的難民、受損的財物、毀壞的寺觀（受冒犯而生氣的神明）、謀生手段的喪失、太平軍與地方團練間的激戰（勇悍的蘇州、常州人應該比四下逃散的清軍更加英勇善戰）、這些地方團練對太平軍俘虜的迫害（這也暴露出他們既不英勇也不仁慈）、殺嬰、食人，以及鬼魂出沒。余治將戰爭描繪成一種慢性病 —— 人們被痛苦與壓迫持續不斷地折磨著。更重要的是，這些圖像把戰爭描繪成了一種道德上的苦難；在戰爭的世界中，人際關係及行為標準都被顛倒了，與理想世界中的一切正好相反。在這一系列圖像中，「長毛」退到了背景中去。造成痛苦和毀滅的原因更為多樣、抽象，包括飢餓、疾病、寒冷，以及家園與家人的痛失。最後，第三十三到四十二幅圖呈現了王朝及道德秩序的恢復，且藉由有權勢的巡撫的及時幫助，一個依據余治理想而建的世界出現了。該書整體上給了我們一條敘事軌道：從如火如荼的戰鬥到漫長的抗戰，再到完美的宇宙秩序、道德秩序（在想像中）的重建。

舉例來說，圖2.2是該書第一組文、圖對頁。這幅圖描繪了一個慘禍場景：長毛用火把點燃了一所房子的屋頂，並充滿威脅地埋伏在畫面右上角的旗幟之下。淌血的屍首四散在乾涸龜裂的大地上。一小群難民流淚奔逃，或走或爬，帶著家人財物往畫面左下角而去。所配的文字則點出了確切的時間與事件：一八六○年，清軍潰敗，關鍵的將領戰死，太平軍佔領了蘇州和常州。這張圖製造的氛圍（或者說意象），是要呈現發生在江南的破壞究竟是什麼景況：家庭生活被粗暴地徹底破壞；面對有著明顯身體標記（長毛）的暴徒，男男女女要麼被殺，要麼出逃。余治聚焦於太平軍犯下的暴行，把這些人描繪成殺戮成性的野人、慾壑難填的盜賊和強姦犯、侵門踏戶的暴徒，以及踏平社會正常尊卑秩序的破壞者。這個情況在圖2.3中又被放大了。

圖2.2 逆燄鴟張，生民塗炭

詞：可恨！跳梁小醜，頻年擾亂江南，生靈荼毒痛心酸，約略死亡過半。到處情形慘酷，丹青難畫難傳。憑君鉄石作心肝，腸斷一聲河滿。

文：粵匪自咸豐癸丑䧟金陵，大肆焚掠。幸向軍門張總統先後抵禦，力遏兇鋒，江南半壁數載支撐。庚申春，總統殉難，蘇、常相繼失守，各屬城鄉，無在不遭毒害。屠戮之慘，罄筆難書。目擊情形，曷禁痛哭？

資料來源：寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，1b－2a。

在這幅圖中，長毛正在攻擊一戶人家。門檻上躺著流血的無頭屍。一名持矛的男子正要砍一名僕人的頭，另一名僕人則躲在附近的草叢中。附近有名長毛用手襲向一位女子的胸部，並持劍威逼。畫面中央，一名太平軍正把哭泣的女子拽入臥房，而其他兩名太平軍拔劍威逼一位老人交出食物。這場景可怖而真切；它很可怖，部分是因為施暴的地點是家庭空間 —— 這一空間通常不為外人所見，但現在卻成了混亂暴行的發生地，而這種無法言喻的暴行同時卻又被用無法言喻的清楚方式呈現出來。這幅圖透過風景要素、建築特色等視覺能指（signifier）來強調事件的地點蘇南，而所配題詞則凸顯了該場景發生在崑岡（即蘇州府）。由畫中人的衣著所透露的各人社會地位（主、僕），以及余治對於太平軍對「名門舊族」與其他階層不加區分所感到的震驚，都提醒著我們，余治心中的理想社會在根本上是個階級社會。

圖2.3 羣兇淫掠，玉石俱焚

詞：陡覺天昏地暗，驚看豕突狼奔。崑岡烈火一朝焚，我欲名言不忍。富貴賤貧一轍，男婦老幼同倫。老蒼辣手太無情，怕讀招魂天問。

文：賊到之地，奸淫搶掠，行同狗彘。不問名門舊族，所至凌虐，或死或擄，有不可名言者。萬貫家財，悉歸烏有；傾城玉貌，半被摧殘。搔首問天，似蒼蒼者亦在可信可疑之際，則亦祇可委之於三生因果而已。

資料來源：寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，2b－3a。

在這一組畫作中，充滿了針對個人及群體的暴行與殘虐，而且這一切都有著明確的時空座標。正如余治反覆提醒我們的，發生地是江南，時間是一八六○年最黑暗的那些日子。那些不忍卒睹、難以言喻的苦難正不分貧富貴賤地折磨著所有的人。作為對個人和集體道德敗壞的天譴，苦難降臨了。余治筆下的戰爭不像是個軍事問題或歷史事件，反而更像是個道德工具，目標是那些踰矩而應受罰之人。在這組畫中，以及在書的其他部分，余治反覆地舉例說明：太平軍官兵只是上天對人類罪惡表達憤怒的工具。而悔過、自省，以及道德教育則是避免更多苦難的唯一方式。

第二組畫作展現的是太平軍佔領下的江南。這些畫描繪了各式各樣的苦難。這些圖像呈現了一個道德上的反烏托邦、一個從道德支柱上墜落的世界，在這個世界中，苦難針對的是整個系統，而不是個人。畫作中展現了種種暴力行徑，例如〈烈女完貞，甘心碎首〉圖展現的場景（圖2.4）。在這個例子裡，暴力似乎提供了一個展現英勇行為的機會、一個道德實踐的場合。但是施暴者的面貌多樣，而且英勇行為無從預測。這組畫的另一幅圖像呈現了地方團練對太平軍俘虜展開的報復性殺戮。該圖的說明文字透露出，這個問題著實困擾余治 —— 那些看起來是朝廷友軍的隊伍，正在濫用他們盡「忠」防守的身分來仇殺他們自己的，也是余治的，鄰居。126

圖2.4 烈女完貞，甘心碎首

資料來源：寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁12b－13a。

暴力圖像只是偶爾出現；與之形成反差的是，這組畫作中很多圖像描繪的是饑饉、財物損失和集體苦難。這樣的畫作也有其道德意涵，表現在頻繁強調太平天國引發人際關係崩解，而人際關係正是儒家道德秩序的基礎。余治強調了太平軍佔領期間和承平時期之間的強烈反差。在承平時期，人們不會食屍。但現在，他們被迫為之。這種表現方法凸顯了過去與現在的反差，理想守序的過去與戰火籠罩、危機四伏的今日的反差。於是我們把殺嬰、鬻子（編按：販賣孩子）、饑饉、喪失生計，乃至食人看成是一個更大的道德劫難的症狀。余治在很多案例中都提供了具體的解決方式或「道德藥方」。舉例來說，他概述了自己認為該如何解決殺嬰問題；殺嬰的做法由來已久，並不是太平天國佔領時期才有的現象。過往的錯誤行為導致了災難；在眼下的災難中，太平軍正是天譴的一種手段，是道德秩序的反撲機制。同時，太平軍的到來又使得社群道德更加墮落。除非採取措施，醫治社會的道德疾病，否則更多的報應可能會接踵而至。太平軍的佔領提供了一個機會，讓人們反省並改善日常實踐，累積善果，並創造出更完美的道德秩序。

余治反覆提醒著自己的讀者，援助難民是為自己創造一個得以在未來災難中受到保護的機會、一個讓捐贈者製造善功的機會。太平軍讓出了舞臺，而難民一躍成為主角。如果說在前面的畫組中太平軍被描繪成是在代行天譴、懲罰人們過往惡行，那麼，在後面的畫組中，難民則代表了讓人在未來獲得保護和回報的契機。這個道德體系由因、果、報、應所主宰：貪婪將被報以喪失，自私則會被報以受難。這些圖文暗示，孝道不彰、行為不檢會讓道德秩序備受威脅，並表現在政治和家庭問題上。寺觀和神佛圖像遭到反偶像崇拜者的破壞，他們以外國宗教之名「邪說橫流釀禍」。孤兒寡婦穿越荒涼大地尋求救援，他們的悲愴姿態看起來就像是命令觀畫者一定要捐助他們一般。

這些圖像一方面展示了余治理想道德秩序的反面，另一方面也說明他對道德轉化有更廣義的興趣，同時還讓我們瞭解，在他心中，像他這樣的慈善家在透過善堂善會、演說、宣講和表演來散播自己理念的過程中，應該扮演什麼角色。在文字和圖畫中都被明確點出的江南地區以及江南各社群，成了道德實踐和積累陰德的舞臺 —— 正因為這樣，它們也成為逃離苦難的管道。

文字和圖像可以合力打造出善行的模範，圖2.5〈冲風冒雨，泥水淋漓〉就是一個例子。該圖所配的文字寫道（節錄）：

難民冒雨，科頭赤腳，往來乞食，衣褲盡濕。浹於肩背，更無可換。至夜則和濕衣而臥溼地，風寒之所以入骨，疾病之所以早伏也。安得有心人另眼相看，代為設法安頓，免得沾濡速死。造無窮陰德耶。

圖2.5 沖風冒雨，泥水淋漓

資料來源：寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁26b－27a。

圖中雨絲順著對角線劃過，看起來是由一朵浮雲中落下。圖中兩個難民走近一戶富裕人家的房門前，而屋主正從房中伸手相援。在路上，一名女子在協助一個孩子，而另一名小孩正跩著她襤褸的衣衫。一位提籃的男子正在張望，而不遠處溝渠中有具屍體。一位有光環（和翅膀）的神明從雲上讚許地俯瞰著這一切。透過畫出神明對圖中衣冠楚楚的富人的慷慨行為的讚許，該圖強調了余治的政治想像中所蘊含的宗教層面。

這組圖像的最後一幅有三個鬼魂，十分陰森。其中一個鬼魂拿著祂自己的頭，在蔓草叢生、烏雲籠罩的大地上遊蕩。所配文字宣稱，風中帶有絕望之聲，就連作者都說自己也不忍聽。作者寫道，這些鬼魂看來像是要訴說祂們所受的苦難，希望能透過倖存的妻、子、朋友來報仇。鬼魂仍在，而人們也依舊困難重重。正當苦難看似難以承受之際，畫面忽然變了。就在下一頁，出現了一個回到正軌的世界。新的道德秩序誕生了，對危機的記憶也成了人們自省的試金石。在圖2.6〈恩詔頻頒，萬民感泣〉中，敘事進入了一個新的時間框架：未來正在開始。

圖2.6 恩詔頻頒，萬民感泣

資料來源：寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁33b－34a。

余治寫道：

近年屢奉上諭，深憫小民䧟溺之苦，飭妥為安撫。並悉從賊者不得已之情，許令自拔來歸，准予寬宥，不許勇丁擅殺。網開三面，惻怛哀矜。仰見聖德寬仁恩宏覆載，敬讀之下，人人感泣。127

旁邊的插圖重現了文字內容。在一棟建築開裂的牆上，我們可以看到一份框起來的布告，周圍圍著一群男子。其中有些人穿著長袍馬褂，戴著士紳的帽子，另外一些人則穿著褲子和繫著腰帶的短上衣 —— 這裝束意味著他們是工匠或農民。畫中人物的注意力都集中在那份布告上，用指指點點的姿勢或動作，把觀畫者的視線引向畫面中心的詔書上。而詔書的內文用一條條波浪型豎線來代表，邊框則飾以仙雲及仙浪的紋樣。牆上的裂縫與布告的完美形成了對比，另一方面，裂縫也成了布告的框飾。這份布告貼在滿是裂縫的牆上，似乎是要蓋過那些傷痕。一名小童領著一個拄著拐杖的人，要加入那群讀者和聽眾中去。他的動作像是在說：「來啊，是個好消息。皇恩再次眷顧我們村了。」一名女子帶著孩童站在一所屋頂殘破的房屋門口聆聽好消息。人們各歸其位。俘虜們返鄉了，婦女兒童也回到家中，那個他們本來應該要待著的地方。

書中剩餘的圖像表達的都是秩序已獲重建。這些圖歡慶重建的完成，但在現實中，重建其實才剛剛開始。圖和文都強調重整、重建與歸位的必要性，並在文中創造了一個快樂結局 —— 儘管依然不斷發生著的失序和流離讓書中的樂觀顯得言之過早。作者頌揚著巡撫們的政績，認為他們用仁愛與慈悲重整社群，並帶領地方精英建立各種事務局，以施展他們的影響力。對巡撫這樣歌功頌德，其實是在強調像余治自己這樣的行動派地方精英在重建中扮演的角色，同時也是在這官府財務嚴重受限的時刻激勵人們捐助，以讓復原工作順利進行。由於有這樣一個慈善中心協調官紳合作，結果「相期全活斯人，勞來安集體皇仁」（編按：所有人得以共同生活、打造祥和且能體現皇帝仁慈的共同體）。皇帝在此是美德的美好象徵，是民眾價值觀的體現，行動派精英們就是以皇帝的名義來統治並謀取自身利益的。

從余治的觀點出發，這場對抗太平軍的戰爭既是文化戰爭、宗教戰爭，也是意識型態的戰爭。對他而言，勝利不能只用軍事標準來衡量，而且無論具體情況是什麼，也不論從哪個角度來看，清帝國在戰場上的勝利都不值得驕傲。在歷經十年多的內戰折磨、數千萬人的死亡，以及非常嚴重的人道危機後，余治頌揚著王朝的道德勝利，而他是從自己畢生推行的事業 —— 一場獲得上天認可，由像他這樣的人來推動、詮釋和監督的道德轉型 —— 來看待這種勝利的。在最後的兩組圖文中，余治又回到了他最喜歡的主題上：作為道德轉型試金石的鄉約，以及對於戲曲的整肅。最後一張圖像所配的文字聲稱：淫詞豔曲的污染導致了剛剛發生的這場可怕危機，而形成對比的，是圖畫中井井有條的戲臺上，正搬演著修正後的嚴肅戲曲。他勸誡讀者和聽眾說，無論是經由書寫還是口說，文字都有改變人生軌跡的力量：社會秩序會因為人們汙穢文字而遭天譴摧毀，也能在進行矯正後獲得重生。

余治在作品中表示，太平天國戰爭是一場「劫」，或者說，是上天對人們踰矩行為的懲罰。透過這些宗教詞彙（它們也常出現在當時其他人的作品中），余治強調了太平天國在宇宙輪迴中的意義，認為它和其他大災一樣，標誌著一個時代的結束。這是為了用來對抗太平天國異端而精心設計的宗教策略嗎？還是說它代表了那個時代的宗教狂熱？代表了異想天開的正統和宗教異端之間，並沒有我們想像的那麼不同？太平天國的意識型態，是因應當時更廣泛的宗教、政治、道德和經濟危機所發生的宗教運動中的一支嗎？余治和洪秀全兩人都是眾多失意落榜考生中的一員 —— 這難道只是巧合嗎？

余治那種認為世界要歷經破壞、復興和改造的觀點，表面上看似衍生於常見的正統道德觀，或是說衍生於一位學者口中的「中國保守主義」（Chinese Conservatism）道德觀。128但是，余治對於通俗媒介的重視，似乎說明他的觀點中有新元素注入，而這顯然是受到太平天國挑戰傳統的影響。在意識型態的對抗中，無論如何妖魔化敵人，自己依然有可能、甚至是無法避免地受到敵人所持的觀念影響。歌頌過往，並不意味著真的要把一切都恢復到過去的樣子。余治的保守主義中有新的東西（帶有新的福音派和清教徒色彩）。這些新東西應對（或者說附和）戰時的環境以及來自太平天國的意識型態挑戰。余治的觀點和實踐，也預示了十九世紀晚期的宗教活動的興起 —— 即張倩雯（Rebecca Ndostup）、尉遲酣（Holmes Welch）、柯若樸（Philip Clart）和高萬桑（Vincent Goossaert）等學者所說的「宗教復興」；這些學者認為這場宗教復興發生於一八七○年代，這期間出現了世俗團體與救贖社團等新型宗教組織。129

有些諷刺的是，余治和他的理念因為這場戰爭獲得了大量觀眾，並取得了極高的影響力；如果沒有這場危機，這一切都是他無法企及的。值得注意的是，即使余治在一八七四年過世之後，他的慈善與宗教實踐依然持續進行著。透過乩壇，成了仙的余治得以繼續領導著上海仁濟堂。130

[1]編註：《聖諭廣訓》是清雍正二年（一七二四年）所出版的官修典籍，內容奉勸讀者應遵守律法、德行等。清朝政府會在地方推行宣講，並定為官方考試內容。

[2]編註：「丁戊華北奇荒」顧名思義即丁戊年間（主要是一八七七到一八七八年，前者為丁丑年，後者為戊寅年）發生在華北地區的饑荒，並「奇」字形容其規模之巨十分罕見。該場飢荒波及上億人口，造成至少一千萬人餓死。湘軍將領、曾國藩之弟曾國荃稱其為「二百餘年未有之災」。

[3]編註：掩骼會負責掩埋屍骨，恤嫠會則負責救濟寡婦與孤兒。

[4]編註：訓蒙先生指的是教導剛入學之人或幼童的老師，類日今天的小學老師。

1太平天國方也採取了「名為『傳真理』的公共布道」形式。見John L. Withers, “The Heavenly Capital: Nanjing Under the Taiping, 1853-1864” (Ph.D. diss., Yale University, 1983), p.97。《聖諭廣訓》的英文版，見William Theodore de Bary and Richard Lufrano, eds., Sources of Chinese Tradition: From 1600 Through the Twentieth Century, 2nd ed., vol. 2 (New York: Columbia University Press, 2000), pp.71-72。

2在戰爭時期，人們通過乩版向城隍尋求避災指引。Vincent Goossaert, “Managing Chinese Religious Pluralism in the Nineteenth-Century City God Temples” （未刊稿，經作者同意後引用），頁26。實例可見鮑漣等纂，《高淳城隍廟志》，收於張智、張健編，《中國道觀志叢刊續編》14（揚州：廣陵書社，2004，影印清光緒戊子年聚珍板本），頁227。這種用扶乩來與神祇溝通的做法至少可以上溯到南宋，絕非是此時才開始的。然而，在十九世紀中葉，人們對善書與慈善社團日益熱衷；在這種背景下，扶乩的做法更別具意義。這些做法一直持續到戰後。十九世紀末，廣州某慈善組織宣稱他們通過扶乩獲知疫病將要發生，並與賞罰報應有關，且乩靈本身還獲得了官職。見Carol Benedict, Bubonic Plague in Nineteenth-Century China, Stanford University Press, 1996, p. 113。

3Goossaert, “Managing Chinese Religious Pluralism,” 頁6，引自崑岡、徐桐編，《清會典事例》（北京：中華書局，1991），頁269-29, 444。

4Philip Clart, “Confucius and the Mediums: Is There a ‘Popular Confucianism’?” T’oung Pao 89.1-3 Second Series (2003): 36。Clart（柯若樸）認為這種結合了道教教派結構和慈善組織社會改造實踐而成的新宗教道德主義（religiously inspired moralism），起源於十九世紀中葉。這些慈善團體融合了扶乩的做法、社會行動主義，以及受到這時期政治文化危機刺激而生的千禧信仰。見Clart, “Confucius and the Mediums,” pp.10-11。柯若樸描述道，這些團體舉行扶鸞、散布善書、並宣講《聖諭廣訓》。和他們一樣，太平天國也嚴厲批評相類似的不道德之舉，並禁掉了酒精飲料、賣淫、煙草、淫書等。見王慶成，《太平天國的文獻和歷史：海外新文獻刊布和文獻史事研究》（北京：社會科學文獻，1993），頁15。

5其他一些學者已提出過這種說法。游子安認為1850至1870年代間推廣正統價值觀的出版品，正是對於太平天國異端的直接回應。游子安，《勸化金箴：清代善書研究》（天津：天津人民出版社，1999），頁119-120。澤田瑞穗在一篇研究余治教化戲的書章裡，也提出類似看法：在十九世紀中到晚期，大眾宗教興起；在這一時期的道德與慈善活動中，宗教的成分變得非常顯著。見澤田瑞穗，《中国の庶民文芸―歌謠．說唱．演劇》（東京：東方書店，1986），頁329。Holmes Welch（尉遲酣）認為佛教在太平天國戰爭後的復興，是對戰時江南發生的暴行與破壞的直接反應，同時也代表了彌補戰爭中毀去、佚失的書籍文字並積累陰德的欲望。見Welch, The Buddhist Revival in China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968), p. 20, 250, 259。

6在Conflict and Control in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1975) 一書的前言中，魏斐德（Frederic Wakeman, Jr.）和Carolyn Grant提到了低階士紳的難以駕馭：他們認為生員（或者還包括有志於做官或沒能成功的有功名者）可以作為國家代理人 —— 或是造反者的代理人（p. xiii）。張仲禮在他開創性的研究中也有近似的論點，見Chang Chung-li, The Chinese Gentry: Studies on Their Role in Nineteenth-century Chinese Society (Seattle: University of Washington Press, 1955), p. 70。這種矛盾或許能解釋戰後社群何以堅持（甚至是狂熱地）重申自身對大清的忠誠。張仲禮還提到，清政府財政的窘迫部分是太平天國造成的，這導致「非正途」士紳大量出現。由於清廷日益把售賣功名和官位作為籌款之途，這些人為自己買到了功名（頁140）。關於無錫金匱地區慈善家（他們大多數是低階或有志於功名的精英）的政治和社會傾向，參見高橋孝助，〈居鄉の ‘善士’ と在地地主層―江蘇無錫金匱に在りて〉，《近きに在りて》，2，1982，頁3-14。余治是高橋的主要案例之一，高橋文中的其餘分析主要依靠十九世紀末方志中慈善家列傳。

7在他為余治所作的墓誌銘中，俞樾引用李鴻章說李早就知道余治是江蘇有名的慈善家。關於這個例子以及其他知名時人及同僚對余治的評價，見賴進興，〈晚清江南士紳的慈善事業及其教化理念 —— 以余治（1809-1876）為中心〉（臺南：國立成功大學歷史學系碩士論文，2005），頁18-25。Michelle Tien King, “Drowning Daughters: A Cultural History of Female Infanticide in Late Nineteenth-Century China,” Ph.D. diss., University of California, Berkeley, 2007, 尤其是頁130-134, 143-147，討論了余治著作裡有關溺嬰的文字與圖像是如何在國際間（未具名地）流傳的；第四章討論了余治對抗江南的溺嬰風氣採取的直接行動。游子安認為余治是十九世紀中葉地方善人的典型 —— 見游子安，《勸化金箴》，頁99。游介紹了余治及其作品時，特別聚焦與余治的《得一錄》，將其視為一本善書 —— 見頁99-112。

8嚴辰，轉引自游子安，《勸化金箴》，頁101。在他有關聖訓的文章中，梅維恆（Victor Mair）討論了試圖「有意努力影響大眾文化」的文人。見Mair, “Language and Ideology in the Written Popularizations of the Sacred Edict,” in Popular Culture in Late Imperial China, ed. David G. Johnson Evelyn Sakakida Rawski, and Andrew J. Nathan (Berkeley: University of California Press, 1985), p. 356。而我認為這些文人自己都已經與他們想要改變的大眾文化密不可分了。

9對中國精英宗教生活的研究成果正在湧現。部分例子包括：康豹（Paul Katz）對於王一亭的研究 —— 見康豹，〈一個著名上海商人與慈善家的宗教生活：王一亭〉，收於巫仁恕、康豹、林美莉主編，《從城市看中國的現代性》（臺北：中央研究院近代史研究所，2010），頁275-296。范純武對晚清著名的現代化倡導者、自強論者及慈善家鄭觀應有著精彩的研究，為我們提供了出色典範。鄭觀應是與余治關係緊密的合作者，他為余治的教化劇集子做序，同時也是余治文集的編者之一。見范純武，〈飛鸞、修真與辦善：鄭觀應與上海的宗教世界〉，收於巫仁恕、康豹、林美莉主編，《從城市看中國的現代性》，頁247-274。關於鄭觀應的慈善活動，亦可見Kathryn Edgerton-Tarpley, Tears from Iron: Cultural Responses to Famine in Nineteenth-Century China (Berkeley: University of California Press, 2008), pp. 134-135，以及李文海，〈晚清義賑的興起與發展〉，《清史研究》，3（北京，1993），頁27-35。

10在十九世紀，聖訓日漸被視為對付異端邪說的靈藥。見Mair, “Language and Ideology in the Written Popularizations of the Sacred Edict,” p. 344, 351。

11葉裕仁，〈余孝惠先生年譜跋〉，收於吳師澄編，《余孝惠先生年譜》（1875），頁1a-1b。編註：余孝惠即余治，余治死後，其門人私奉其諡號為「孝惠」。

12另一部用因果報應、正統異端、救贖天譴來架構近來、稍早以及更早歷史事件的出版品，見徐嘉，《劫海洄瀾錄》（湖南寶慶縣，1869）。

13過往對於晚清慈善活動的研究，往往傾向於強調慈善行為理性、現代化的層面。近年來，康豹等學者已經開始強調宗教（特別是佛教）作為慈善動機所扮演的角色。康豹評論說，對西方慈善活動的研究也存在相似的偏見，這些研究常常過分強調「資本主義的興起」以及「用科學的方法研究慈善」。見康豹（Paul R. Katz），“It is Difficult to be Indifferent to One’s Roots: Taizhou Sojourners and Flood Relief during the 1920s，”《中央研究院近代史研究所集刊》，54（臺北，2006年12月），頁37。對於晚清慈善事業較早期的研究，亦見康豹該文頁5-11。張倩雯（Rebecca Nedostup）對民國宗教的研究也指出，當時有組織的慈善活動與救贖團體之間有著非常密切的連結，見Nedostup, Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2010)；例子見頁31, 57-63。

14這幾方面中的每一個都被認定為十九世紀中葉精英與國家間角力的典型標誌。關於促進士紳利益與官僚系統間的關係，可見Wakeman and Grant, Conflict and Control。關於地方社會的軍事化，可見Philip A. Kuhn, Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Social Structure, 1796-1864, Harvard East Asian series 49 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970)。關於民間社會對於租稅的反應，可見Bernhardt的文章。

15腳底被認為天生污穢。

16梁其姿，《施善與教化》（臺北：聯經，1997），頁139。

17梁其姿，《施善與教化》，頁143-144。亦見余治，《得一錄》（廣州：愛育堂，1871），卷12，〈惜字會〉，頁8b-9a。該書的頁數標記方式很複雜，先是分成數卷，每卷中又分成好幾部分，每部份都有自己的頁碼順序。這裡參考的是第十二卷的第一部分，頁8b-9a。

18有時候這些努力會引來官方的協助，像是戰後巡撫丁日昌頒布的某項禁令，便顯然有受到余治及其惜字會同僚的影響。見丁日昌，《撫吳公牘》（1909），卷7，南洋官書局石印版。有份碑文記載了1871年某南京慈善團體企圖禁絕淫畫、淫物及淫文 —— 見張蕾，〈清同光年間江寧府城隍廟告示碑考釋〉，收於中國社會科學院與蘇州大學社會學院編，《晚清國家與社會》（北京：社會科學文獻，2007），頁172-173。關於丁日昌及其政策，見Jonathan K. Ocko, Bureaucratic Reform in Provincial China: Ting Jih-Ch’ang in Restoration Kiangsu, 1867-1870 (Cambridge, Mass.: Harvard East Asian Monographs, 1982)

19梁其姿，《施善與教化》，頁140-141。

20梁其姿，《施善與教化》，頁135-139。

21梁其姿，《施善與教化》，頁139。關於這些慈善組織是如何擴散到江南以外，以及對中國與日本史學著作的有用回顧，見李季樺，〈十九世紀台湾における惜字慣習の形成〉，《中国：社會と文化》，25（東京，2010年7月），頁144-159。李季樺認為，在位處帝國邊緣的臺灣，文昌信仰對惜字活動的推廣不那麼重要，反而是在推動道德制約的新結構上，起了更大的作用。

22關於太平天國成員文盲情況的中外記載，見Withers, ‘The Heavenly Capital,” pp. 81-82。

23游子安，《善與人同：明清以來的慈善與教化》（北京：中華書局，2005），頁3。扶乩直到二十世紀都還在慈善事業中扮演著很重要的角色。例如，上海的買辦兼慈善家王一亭（王震，1867-1938）便用扶鸞得到的文章來鼓勵人們捐贈，以用於疫病防治以及社會福利。見康豹，“It is Difficult to be Indifferent to One’s Roots: Taizhou Sojourners and Flood Relief during the 1920s,” p. 28.

24Vincent Goossaert, “The Shifting Balance of Power in the City God Temples, 1800-1937” （未刊稿，經作者同意後引用）, p. 17; 以及夫馬進，《中国善会善堂史研究》（京都：同朋社，1997），頁822-825。

25關於「善後」一詞的意思，特別是戰後南京地區的善後處理，見W. Charles Wooldridge, “Transformations of Ritual and the State in Nineteenth- century Nanjing” (Ph.D. diss., Princeton University, 2007), pp. 200-204。亦見同一位作者的“Building and State Building in Nanjing After the Taiping Rebellion,” Late Imperial China, 30.2 (2009), p. 87.

26在中文（或日文）中，這些詞彙都含有個「善」字。翻譯成其他語言後，這一點就顯現不出了。見澤田瑞穗，《中国の庶民文芸》，頁329。有些人把「善書」譯為「morality books」，但是考量到書籍種類的多樣性，以及它們製造善功的功能，把這類稱為「meritorious books」應該更合適。吳一立在她書中便是如此處理的 —— 見Yi-Li Wu, Reproducing Women: Medicine, Metaphor, and Childbirth (Berkeley: University of California Press, 2010), p. 81.

27游子安，《善與人同》，頁71-73。亦見酒井忠夫，《増補中国善書の研究》（東京：国書刊行会，1999），頁116。

28關於醫書與製造善功間的關係，見Yi-Li Wu, Reproducing Women, pp.78-79.

29梁其姿，《施善與教化》，頁132-134。Michelle Tien King, “Drowning Daughters,” pp. 81-88提供了一個十八世紀的案例來說明文昌、善書、扶鸞與反殺嬰之間的關聯。

30Terry F. Kleeman, A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong (Albany: SUNY Press, 1994), xi。

31關於利用扶鸞製作宗教文本情況的日益增加，見Daniel L. Overmyer, “Values in Chinese Sectarian Literature: Ming and Ch’ing Paochüan,” in Popular Culture in Late Imperial China, ed. David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski (Berkeley: University of California Press, 1985), p. 221。扶鸞雖然犯法，卻在清朝流傳甚廣。關於這種矛盾，參見Goossaert, “Managing Chinese Religious Pluralism,” p. 26，以及Richard J. Smith, Fortune-Tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society (Boulder: Westview Press, 1991), pp. 221-222, 225-226。在該書的228頁，關於曾國藩1858年扶鸞問事一事，見Smith，頁227。關於扶鸞與善書，見游子安，《善與人同》，頁3。關於有一名官員參與的一次扶鸞活動，見Yi-Li Wu, Reproducing Women, p. 78。

32梁其姿，〈清代的惜字會〉，《新史學》，5．2（臺北：1994年6月），頁110-111；Kleeman, A God’s Own Tale, p. 80。

33吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁3b；梁其姿，《施善與教化》，頁132。沈艾娣（Henrietta Harrison）簡略提到，二十世紀初一位有過功名的日記作者劉大鵬也做過類似的事。見Harrison, A Man Awakened from Dreams: One Man’s Life in a North China Village, 1857-1942 (Stanford: Stanford University Press, 2005), p. 13。

34澤田瑞穗提出，在十九世紀，宗教信仰對慈善活動的影響日益增加，而且這一過程在太平天國戰爭剛結束的時候加速了。見澤田瑞穗，《中国の庶民文芸》，頁329。

35實例可見胡潛甫，〈鳳鶴實錄〉，收於中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》，第五冊，頁16。這場演說發生在1853年的安徽桐城縣，它要求聽眾捐款資助團練來彌補過失：「某也蓄髮有負國恩，某之族人為著名賊首，某以士林充偽職，某擁資供賊需。欲自彌縫，勿吝捐納！」

36吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁11a。

37在這方面余治也代表著當時的一種更廣的傾向。關於這種認為學校可以成為「對抗廣闊帝國各種道德、文化、語言習慣的教化」工具的觀點，見Alexander Woodside, “Some Mid-Qing Theorists of Popular Schools: Their Innovations, Inhibitions, and Atutudes Toward the Poor,” Modern China, 9:1 (January 1983), p. 18。他對村裡宣講的功能也持同樣看法。

38吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁7a-7b。關於余治反對溺殺女嬰之觀點的全球語境，見Michell Tien King的 “Drowning Daughters”一文，特別是第三章。

39關於「儒家意識型態的上演」以及儒家是如何與有組織的各種民間宗教傳統融為一體的，見Qitao Guo, Ritual Opera and Mercantile Lineage: The Confucian Transformation of Popular Culture in Late Imperial Huizhou (Stanford: Stanford University Press, 2005), p.5。

40蕭公權強調說，這種把鄉約視作促使人們注重德行並遵紀守法的公開宣講，是清代的創舉。見蕭公權，Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century (Seattle: University of Washington Press, 1960), p.255。編註：此書已有中譯，見蕭公權，《中國鄉村：論19世紀的帝國控制》（臺北：聯經，2014）。

41Mair, “Language and Ideology,” p. 330, 351。到1750年代，宣講因採用了口語和方言，變得更生動了。

42Mair, “Language and Ideology,” pp. 325-326。《聖諭廣訓》由十六條對仗工整的七言句子所組成，是用來激勵人們進行道德轉化的。

43有作者稱同治朝是「《聖諭廣訓》熱達到高點」的朝代。他認為戰爭以及引發太平天國的異端邪說，強化了人們對《聖諭廣訓》和鄉約的興趣，並把它們當作道德轉化以及 —— 在理想情況下 —— 政治控制的工具。見張瑞泉，〈略論清代的鄉村教化〉，《史學集刊》，3（吉林，1994），頁27。

44余治，〈江陰沙洲靖盜記〉，《尊小學齋文集》（蘇州：古吳得見齋，1883），卷6，頁3a-5a；余治，〈鄉約為救時急務說〉，《尊小學齋文集》，卷1，22a-23b。

45這兩人彼此熟識。見余治，〈江陰沙洲靖盜記〉，《尊小學齋文集》，卷6，頁3a-5a。鄭經的傳記可見劉聲木編，〈桐城文學淵源考〉，收於周駿富編，《清代傳記叢刊》，17（臺北：明文書局，1985），頁634-635。這篇傳記寫道，鄭經有太常寺博士銜，也是很多書院的講席。他的著作在太平天國戰亂中幾乎全被被燬。

46鄭經寫道，「善舉」在「庚申之變」後（也就是在太平天國的治下）中止。他評論道，「幸盛天子丕震武功、重開文治，各大吏嚴飭府州縣宣講鄉約，將見士品日端、人心日正。」他還指出，很多鄉約的刊版材料已經在戰爭中毀失，並陳言之前的宣講者們希望能通過刊印鄉約來重啟鄉約制度，以報答王朝恩典。見鄭經，〈現行鄉約錄〉，收於盧思成等編，《光緒江陰縣志》（1878），卷5，頁33b-34a。

47吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁11a-b。

48余治，〈鄉約為救時急務說〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁22a。

49余治，〈鄉約為救時急務說〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁23b。

50余治，〈鄉約為救時急務說〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁22a。席文（Nathan Sivin)是這樣定義這些詞彙的：邪氣（heteropathic qi）必須被驅除或排斥在外，它會「侵擾正常秩序，帶來失序與失能」；而正氣（orthopathic qi）「維持並更新那些構成身體正常運作的有規律、有序的變化」。關於十九世紀上半葉「氣」的主要狀態與國家道德狀況之間的各種變化關係，可見Wooldridge, “Transformations of Ritual and the State,” pp. 85-95。關於人們對太平天國佔領南京的前夕「氣」與國家道德狀況的看法，可見Wooldridge, “Transformations of Ritual and the State,” pp. 131-136。

51余治，〈鄉約為救時急務說〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁22a。

52余治，〈鄉約為救時急務說〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁22b-23a。

53余治，〈鄉約為救時急務說〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁23a-23b。

54Joseph Edkins, “Narrative of a Visit to Nanking,” in Chinese Scenes and People by Jane Rowbotham Edkins (London, J. Nisbet, 1863), p. 256。

55「為王朝而死」的平民形象受到官方大力推崇，特別是關乎忠義榮耀的情況。當然，在大多數案例中，我們無法得知那些人是否真的認為他們是為王朝犧牲的。

56觀音菩薩的形象常常與船相聯繫：是她派船去末日劫海中去拯救好人。文章標題指涉每個「劫」（佛教表示時間長度的術語）的終結會發生大災，同時暗示好人會得到救贖。這和《潘公免災寶卷》的主題相互呼應。佚名（余治），《潘公免災寶卷》，收於張希舜編，《寶卷初集》，23（太原：山西人民出版社，1994）。

57寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁1a，收於寄雲山人（余治）著，《江南鐵淚圖》（蘇州：元妙觀瑪瑙經房，出版年份不詳）。這個說法在文章結尾處又被重複了一次（頁4b）。這篇文章的另外一個版本名為〈劫海迴瀾說上〉，收錄在余治，《尊小學齋文集》，文集一，頁7a-10b。這個版本沒有〈劫海迴瀾啟〉中出現的眉批、行間批及句讀。顯然這篇文章在收進這本個人文集之前已經被「清潔」過了，這把余治的形象提升為一位有身分的文士。形成反差的是，附在《江南鐵淚圖》後的〈劫海迴瀾啟〉則代表了余治讓人反思戰爭的作品。見俞樾，《春在堂隨筆》（南京：江蘇人民出版社，1984），頁2b。

58寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁1a。

59對「喚醒睡者」作為中國在二十世紀政治困局的隱喻的討論，見John Fitzgerald, Awakening China: Politics, Culture and Class in the Nationalist Revolution (Stanford: Stanford University Press, 1996)。

60寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁1a。

61寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁1a。確切來說，余治的家鄉是金匱縣的浮舟，該地在1726年已脫離了無錫縣。這兩個縣共享同一個縣城，但有各自獨立的行政機構。

62寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁2a。這段敘述僅見於《江南鐵淚圖》的附文。

63寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁1a。這來自於文中評點。

64余治反覆回到「惜榖」和「惜字」的問題上。在一份道光時期蘇州地區的惜字會條程中，余治鼓勵地方組織要惜字，要向官府舉報茶館中那些墮胎、春藥和非法表演的廣告。余治，《得一錄》（廣州：愛育堂，1871），卷12，〈惜字會〉，頁8b-9a。梁其姿，《施善與教化》，頁144。

65寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁2b。

66在他1858年的〈劫海迴瀾續啟〉中，余治再次談到這個問題。該文主張眼下的危機是因為上天震怒於人類行為不端。他寫道：「天心好生，一命之微，尚關眷注。乃至於今百萬生靈咸遭塗炭，顧漠然無所動者，知天心之震怒至是為已極也。然愈回劫運，必先回天怒。」接著他描寫了家園被毀、白骨遍野、俘虜和難民妻離子散的慘狀。（頁5a）他告誡人們要惜榖、惜字，因為這是改造陋習、「治癒」當今惡疾以平息上天憤怒的第一步。（頁5b-6a）這系列文章的第三篇寫於1864年，題為〈劫海迴瀾再續啟〉，文中主張每個人都該對自己的命運負責。人不應說「人心不好」，而應說「我心不好」，因為轉化與救贖只有通過個人自省、個人修身才能成功。

67寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁2a-2b。

68寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁2a。

69寄雲山人（余治），〈劫海迴瀾啟〉，頁1b。余治文中引用的《蜀難錄》似乎是描述張獻忠恐怖統治的一份十七世紀作品。該作品沒有出現在司徒琳（Lynn Struve）的權威之作The Ming-Qing Conflict中。另一份有關這些事件的記載是彭遵泗的〈蜀碧〉。在這個記載中，張獻忠因為文昌託夢而放過了梓潼。見Kleeman, A God’s Own Tale, p. 80。後來梓潼一個崇拜文昌的異端教派還把張獻忠被當作該文章的化身或是親屬來膜拜。這就讓當地社群的道德性質顯得很不尋常，特別是在他們和朝廷的關係上。關於梓潼作為文昌信仰發源地的討論，見梁其姿，《施善與教化》，頁133；以及Kleeman, A God’s Own Tale, p. 1-7。

70余治在其他地方重印了這些不花錢也能累積功德的方法 —— 見余治，《得一錄》，卷16，〈不費錢功德〉，頁1a-5b。

71余治，〈劫海迴瀾啟〉，頁3b-4a。亦見〈劫海迴瀾續啟〉，頁5a。這兩篇文章都作為附文收於寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》；亦收於余治，《尊小學齋文集》。

72余治，〈庶幾堂今樂題詞〉，《尊小學齋詩餘》（蘇州：古吳得見齋，1883），頁1b。這是余治道德修正戲劇集中的題詞 —— 這些戲劇是作來重振正統價值觀的。

73余治，〈庶幾堂今樂題詞〉，《尊小學齋詩餘》頁2a、1a。

74余治，〈庶幾堂今樂題詞〉，《尊小學齋詩餘》頁2a。

75余治為《潘公免災寶卷》作序並署名。賴進興基於對這部寶卷的語言及內容的細緻分析，極具說服力地指出該寶卷應為余治所著。見賴進興，〈晚清江南士紳的慈善事業及其教化理念 —— 以余治（1809-1874）為中心〉（臺南：國立成功大學歷史研究所碩士論文，2005），頁124。

76Daniel L. Overmyer, Precious Volumes: An Introduction to Chinese Sectarian Scriptures from the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Harvard-Yenching Institute monograph series (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 1999), p. 4。「寶卷」一詞可以被用於指代佛教、道教及民間宗教文本及道德訓誡。歐大年（Overmyer）指出，到十九世紀，書寫個人經驗的寶卷變得更為普遍。這個新的寶卷亞類似乎不再那麼關注單一的宗教傳統。它帶有強烈的娛樂和勸戒性質，而它們的商業出版說明了這一點。見Danrel L. Overmyer, Values in Chinese Sectarian Literature,” in Popular Culture in Late Imperial China, ed. David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawsky (Berkeley: University of California Press, 19S5), p. 220。

77潘曾沂的同鄉晚輩記載了他的生死事蹟 —— 見馮桂芬，〈功甫潘先生墓志銘〉，收於閔爾昌，《碑傳集補》，收於周駿富編，《清代傳記叢刊》，120冊（臺北：明文書局，1985），頁695-702。關於潘曾沂1827年建立的慈善組織，見余新忠，〈清中後期鄉紳的社會救濟 —— 蘇州豐豫義莊研究〉，《南開學報社哲版》，3（天津，1997），頁62-70。

78潘公的頭銜見佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁252。關於十殿閻羅中的泰山王如何決定死者的來生，見Stephen F. Teiser, The Ghost Festival in Medieval China, new ed. (Princeton: Princeton University Press, 1996), pp. 169-172。

79Kleeman, A God’s Own Tale, p. 44, 56。

80見佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁168，〈劫海慈航圖〉。在該寶卷的序中，余治寫道：「自公去，而蘇垣士女如失慈母，相與泣下，沾襟者無量數。」他接著指出，所有人都相信潘公是菩薩轉世（頁166）。關於潘公與觀音的其他關係以及他對災難的預感，見頁172-173, 268-269。

81馮桂芬，〈功甫潘先生墓志銘〉，頁696-697。

82張詠維，〈太平天國後的蘇州〉（嘉義：中正大學歷史學系碩士論文，2007），頁117-128。

83佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁167。在該文的末卷之後附有一份真實的贊助者名單。其中山西某善堂認購了165份該寶卷，某位常州男子為了紀念父親認購了三十份，另一位常州男子則因為得脫大難，出於感激而認購了五十份。（頁308）把寶卷拿來當做護身符用的相關研究，可見Overmyer, “Values in Chinese Sectarian Literature,” p. 276 描寫過如何把寶卷當作護身符使用。

84見佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁187。

85實例見佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁215-216。寶卷最後一句話邀請聽眾回來「再聽續卷補宣」，好學習那些有關果報的「稀奇古怪之事」（頁308）。

86佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁185。那些願意立誓遵從潘公好話的人們，名字會被記在「七級浮屠」上。在集體性慈善或宗教活動中，常常記下參與者的姓名（頁185-186）。實例可見余治，《得一錄》，卷2，〈蘇城遵辦保嬰會啟〉，頁44b。這一卷不再分節，且頁碼是連續的，標為某卷：某頁。「好話」一詞通常出現在寶卷中，歐大年認為這個詞跟「布道宣講」的意思差不多。見Daniel L. Overmyer, Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Imperial China (Cambridge, Mass.: Harvard East Asia Series, 1976), p. 184.

87佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁175。

88佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁174。

89佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁175-176。頁179-180勾勒了行善的種種具體方法，例如施粥、協葬、施醫藥、濟孤貧、救助饑荒、銷燬淫書、惜字等等。

90佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁180, 190-200。

91Yuji Muramatsu（村松祐次）, “A Documentary Study of Chinese Landlordism in Late Ch’ing and Early Republican Kiangnan,” Bulletin of Oriental and African Studies, 29:3 (1966), p. 568。村松認為，就像潘公一樣，馮桂芬也擁有並運營著自己的收租處（頁583）。

92佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁272-273（273-277頁又以韻文重述了一次）。馮桂芬，〈功甫潘先生墓誌銘〉，頁697-698也出現了類似的善舉單。

93佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁277-279。1810年西北某縣同知馬允剛在文廟、武廟和文昌祠的落成典禮上發表的演說也採用了類似有關德行、責任和臣民身分的說辭。見《定遠廳志》，卷26，頁6a-6b。轉引自Daniel McMahon, “Southern Shaanxi Officials in Early Nineteenth-Century China,” T’oung Pao, v. 95.4-5 (2009), p. 120-166。就像McMahon指出的那樣，這十九世紀初同知的演說「勾勒出了作為帝國臣民的基本守則」，其中包括服從朝廷政令、遵守朝廷法律，並接受官方所認可的信仰。就像在《潘公免災寶卷》裡那樣，文中父老都很贊同這位同知的說法。McMahon認為這場演說以及他文章中描寫過的其他統治手法，與邊陲地方的精英之間有著密切的關係，他也指出這些手法其實也預示了未來同治朝的典型策略。

94佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁279-280。

95佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁281-291。浪費本可用來維生的榖物，在有些方面與污染字紙可以形成類比。就像觀、演淫戲或在骯髒腐敗的環境中寫字一般，會讓上天震怒並降下天譴。

96佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁301-302。

97佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁302-303。準時繳稅似乎也被視為是遵從王道的表現（頁251）。

98佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁306-308。

99佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁241-243。

100佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁249-251。

101佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁252。

102佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁249。除了那些「早完國課報皇恩」者外，成功逃過一劫的還有那些遵行孝道、潔身自好之人（頁249-251）。

103在商業用紙上以圖像取代文字是惜字紙做法之一；見余治，《得一錄》，卷12，〈惜字會〉，頁16a-20b。

104這個置入性行銷極端案例的詳情見佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁254。

105佚名（余治），《潘公免災寶卷》，頁266。

106此句引自余治〈題江南鐵淚圖〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁1a兩首詩之一。他在這兩首詩中評論了景色的易逝去、以及自己作為難民的經驗。詩中也提到他位籌措經費協助難民所做的努力。

107吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁12a。

108該文請見余治，〈解散賊黨說〉，《尊小學齋文集》，卷1，頁20a-21a。關於余治在軍官中和營區分發這篇文章的評論，見吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁12a-12b。

109余治，〈解散賊黨說〉，《尊小學齋文集》，文集一，頁20a。

110余治，〈解散賊黨說〉，《尊小學齋文集》，文集一，頁20b-21a。通過「分玉石」來避免「玉石俱焚」的說法，和十九世紀中葉的扶乩團體有關。見Clart, “Confucius and the Mediums,” p.11。

111吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁12b。站在清廷一方的人和他們那些被俘或自願站在太平軍一方的親朋能有多大程度的接觸，還需要更進一步的研究。舉例來說，James Polachek認為馮桂芬媳婦的父親是藉著販賣物資給太平軍而發財的。James Polachek, “Gentry Hegemony: Soochow in the T’ung-chih Restoration,” in Conflict and Control in Late Imperial China, ed. Frederic Wakeman, Jr., and Carolyn Grant (Berkeley: University of California Press, 1975), p. 246。

112吳師澄，《余孝惠先生年譜》，頁12b。「俠」字作「盜匪」解，見Bernhardt, Rents, Taxes, and Peasant Resistance, p. 88-89。

113余治，〈石莊粥局同善錄序〉，《尊小學齋文集》，卷2，頁10a。

114余治，〈石莊粥局同善錄序〉，《尊小學齋文集》，卷2，頁10b。

115余治，〈石莊粥局同善錄序〉，《尊小學齋文集》，卷2，頁10b。

116就像這個圖集（見下文的討論）一樣，這篇文章是用來激發更多的人參與有組織的賑災工作。這預示了後來慈善活動，例如1878年丁戊華北奇荒中，便是用這種方法籌款資助災民的。關於光緒年間有組織的慈善工作，以及1860年代的賑災工作，見李文海，〈晚清義賑的興起與發展〉，頁27-35。

117寄雲山人（余治），〈江北勸捐啟〉，《江南鐵淚圖》，頁45a。這篇文章也收於余治，《尊小學齋文集》，卷4，頁14a-16a。

118寄雲山人（余治），〈江北勸捐啟〉，《江南鐵淚圖》，頁46a-47a。

119寄雲山人（余治），〈江北勸捐啟〉，《江南鐵淚圖》，頁45b-46a。同樣的一套果報說詞也出現在1876年至1879年丁戊華北奇荒的勸捐小冊子中。例如鄭觀應1878年出版的〈富貴源頭〉，轉引自游子安，《勸化金箴》，頁103-104。鄭觀應的另一本小冊子〈成仙捷徑〉提出，慷慨捐贈可以保證獲得上天的護祐與榮寵。

120寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁1a。這段話解釋了該書貌似挑戰權威的標題。

121見Mair, “Language and Ideology,” p. 330對《聖諭廣訓圖解》的討論。可與之比較的是余治的蒙學作品之一，寄雲山人（余治），《女二十四孝圖說》（武進：雙白燕堂重刊，重印本，1872）。余治在該書中採用了《江南鐵淚圖》一樣的筆名，而且兩本書描繪的動態場景中，暴力衝突都意在激發義舉，而且強調好人有好報。該書頁7a的例子尤佳。

122Roger Des Forges, Cultural Centrality and Political Change in Chinese History (Stanford: Stanford University Press, 2003), p. 35-55，及Timothy Brook, “Pictures for an Emperor: Yang Dongming’s Memorial on the 1594 Henan Famine” （未刊稿，經作者同意後引用）。Brook(卜正民)認為，皇帝和宮廷女眷為這些充滿張力的圖像所動，並慷慨解囊。此外，五品以上的官員都被要求捐出他們的俸餉。方志稱楊東明及其作品救人於饑饉有功（頁19）。楊東明積極地參與慈善組織，並為一個善會撰寫了章程。見夫馬進，《中国善会善堂史研究》，頁820。楊東明和慈善組織活動之間的這種關係，似乎顯示了某種視覺文化的存在 —— 這種視覺文化與慈善組織的賑災活動有關，是用來激勵人捐款的。關於楊東明的更多情況，見Joanna Handlin Smith, Action in Late Ming Thought: The Reorientation of Lü K’un and Other Scholar-officials, chap. 3。

123Brook, “Pictures for an Emperor,” p. 3, 27。

124例見Edgerton-Tarpley, Tears from Iron, p. 133。Brook, “Pictures for an Emperor,” p. 14, 17。

125寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁1a。

126寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁16b-17a。

127寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁33b-34a。

128Mary Wright, The Last Stand of Chinese Conservatism: The T’ung-chih Restoration, 1862-1874 (Stanford: Stanford University Press, 1957)。

129例見Nedostup, Superstitious Regimes, p. 12。

130嚴辰，《墨花吟館感舊懷人集》（1889），頁56b-57a。有關嚴辰的更多情況，可見Mary Rankin, Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province, 1865-1911 (Stanford: Stanford University Press, 1986), p. 119, 122-135。