第四章 骨與肉

本章的焦點是屍體：在內戰期間及戰後的恐怖情形下，人們如何理解屍體的意義、如何處置屍體。1與一八二○年代及一八三○年代的瘟疫和洪災相比，太平天國期間，不論是疾病、饑饉、自殺還是暴力造成的傷亡，都以其規模之大、牽涉地域之廣，迫使人們直接面對國家政體、社會和宇宙諸方面的難題。近來湧現的對南北戰爭後的美國、戰後的越南、十七世紀的韓國、種族滅絕事件後的盧安達，以及前南斯拉夫等不同地方的研究都指出，死者的屍體在政治危機發生之後，是如何成為充滿政治意涵與情感意義的象徵。2在戰時的江南，死者屍體的處理，有著物質上與政治深層面上的意涵。具體來說，屍體要安置在哪裡？又是誰來把屍體放在那裡的？這些屍體引發了怎樣的意義闡述？這些屍體應該怎樣被形容？同時，這些為數眾多的死者又留下了怎樣的無聲空白 —— 什麼東西被壓抑、被抹去了？什麼東西被認為是不可言說的？在某些情況下（包括戰時），死者需要得到國家旌卹，也需要在家族祭祀與紀念儀式中佔有一席之地；在這樣的世界裡，這些死者究竟歸屬於誰？

和其他地方一樣，中國的喪葬習俗有區域差異，並隨時代而變遷。明清時期的普遍共識是，死者需要得到妥善的處置。3其中牽涉到的葬禮、葬儀被認為是建立人際關係的重要場域，而這些人際關係對於社會的良好運行至關重要。因此，這些葬禮、葬儀也是重要的道德教育課題。4人們期望至少能給死者提供一個適合的棺材，棺材需要下葬，而死者的家屬應該給死者獻上食物、衣服和其他供品，並把它們燒給九泉之下的死者。5受過教育的精英或許還會將凡間發生的事寫成祝文，燒給他們死去的父母，好讓他們知曉。清明節時應該掃墓，寒食節（盂蘭盆節）時也該這樣做。儘管受到官方的批評，但在某些地區，人們會停棺不葬，直到找到適當的墓地；有些地區則盛行著等到屍體腐爛後將骨頭撿出、二次埋葬的做法。佛教徒和一些無法負擔土葬費用的人，則會將屍體火化，而這種做法同樣受到官方與士人的譴責。6

人們普遍認為，妥善處置屍體對於家族、皇朝和地方社群都有著利害關係。實際上，無名屍的處理一直是國家、家族與地方的利益交疊之處，至少理論上如此。得不到安葬的死者會變成餓鬼，成為人類社群的潛在威脅。7於是，埋葬屍體成為道德秩序的重要象徵，並代表著理想世界和理想人際關係，而當時的作家為了表達他們關於世界應該或不應該是什麼樣子的看法，常常利用戰時人們的逾越行徑與敵軍暴行的諸多實例，來與戰時及戰後安葬死者的做法做對比。但撇開這種有力的象徵不談，戰爭期間以及戰爭剛剛結束之時就有很多人死去，他們之中很多人沒有得到安葬。這些由骨骸、屍體和死亡構成的真實存在，宛如夢魘般飄浮於戰爭倖存者與目擊者的作品中，即便生者是為了死者具有的隱喻力量，才將他們召喚出來的。在一首描述揚州慘狀的詩中，日記作者金長福在對句中用到許多常見的意象，來呈現饑饉與死亡如何籠罩了揚州昔日的名勝：

戰骨沉薶下馬陵，招提湧現白雲層。無情鐵佛應垂淚，春雨宵寒鬼拜鐙。

迴野交馳薄笨車，蜀岡草長日西斜，清明寒食都過了，麥飯墳郎有幾家。8

在另一個語境中，金長福回憶道：「兵火後積屍數萬。有言鬼能為厲者，詩以解之。」9

就像本書前幾章展現的那樣，江南地區蔓延的戰事折磨著生者。戰爭、佔領，以及長時間的僵持破壞了日常生活，切斷了維繫人類社群的紐帶。這些情況使人們無法妥善處理屍體。人們因為暴力、疾病、饑饉和戰爭而像野獸般死去，並成為野獸的腹中餐；野狗、野豬以充斥道路和溝渠的屍體為食，此情此景觸犯了不能出現屍橫遍野景象的禁忌。10吃人的行為顯然困擾著某些社群，在泉州、安溪、杭州及其他一些地方的市場上爆出了販賣人肉的消息。11這類交易既是活生生的事實，同時也隱喻著社會的崩解。這些秤斤論兩販賣的屍體，成了市場交易的貨品，失去了生前的身分，也失去了人的影子。人們流傳著種種故事，講述屍體如何還保有生前特徵，或是遺失的棺木和屍體如何被親人重新找到；這些故事成了強而有力的道德對策，也代表著人際關係超越死亡的勝利。形成反差的是，那些在戰後撒滿鄉野的骨骸沒有任何標記，身分無法辨認，因此只能以朝廷的名義收集起來，並經由祭祀儀式重新整合進地方社群中去。這些骨骸成了另一種交易中的物品。它們被重新包裝成忠義殉死者，而埋葬這些骨骸也成了恢復、重整崩解社群的先決條件。

在受過教育的中國精英眼中，這場戰爭深深挑戰了原有的道德秩序。不只是因為太平天國反孔的宗教傾向，同時也因為對許多人而言，這場災難的影響範圍與暴力程度深深地損壞了社會政治秩序和宇宙觀。這些死屍提供了確實的證據，證明了政府的無能，證明政府對自己仁政承諾的食言。在對災難的標準敘述中，死者象徵著災難，同時也給生者帶來有形的威脅與難題。人們相信死屍與傳染病之間有著某種關聯，也認為死屍是一種麻煩的東西，在正常情況下應該從大眾的視野中清除。12

屍體與棺木暴露眼前被視為是違背常理的，而且會引起根本上的動盪。13屍首如果暴露在外，就宛如威脅到內外整體性 —— 這種內外整體性可以在不同的語境下以各種形式出現，被認為對家庭與國家的穩定至關重要。14那些在傳言中被饑民吃掉，或是被已死或受傷的親人拋棄的屍體，都清楚揭示出道德在受戰爭摧殘的社群中已然崩壞。據說，雙方軍隊都曾褻瀆棺木，而這種行為恰恰標示出他們對道德常規的絕對偏離；而那些自詡為慈善家的人，則會為了防止棺木被拿去建造防禦工事而將棺木妥善掩埋，這凸顯了他們作為地方道德規範主要維護者的重要角色。15失蹤屍體被重新找到並得到掩埋，說明了被尋獲的死者及其家人義舉動天。建造墓塚來埋葬、紀念無人認領的屍體，是對道德及政治價值的認可，同時也是情感撫慰 —— 當時，許多人認為這些暴行無法言說，是宛如末日的行為。

本章透過以下幾種彼此相關聯的類別，來探究圍繞戰爭死難者出現的意義：吃人行為，被妥善保存、遺失與重新尋獲的屍首，以及讓死者入土為安、讓生者對重建道德與政治秩序懷抱希望的義塚。

當時人們都知道，戰爭中出現了人吃人的行為，是戰爭對江南地區所造成傷害的一部分。當饑饉發生，而屍體又隨處可見時，總會出現吃人肉的傳聞，甚至是吞食親人屍體這種極度犯忌的行為，或是刻意將人肉當成一般的肉品在市場販賣。16許多作者都告訴我們，屍首對絕望之人來說意味著食物，而作為食物的屍體則成了一種駭人的流通商品；其中一位作家還提供了人肉和新鮮人肉兩種商品的價格資訊。17這些作家的論述很少是不帶立場的。不論是十九世紀中國還是今時今地，因飢餓而吃人的行為都讓人們產生強烈的反感。在我所看到的大多數史料中，以人肉為食物（而非藥物）吃掉，都被視為社會崩解的標誌，而不像某些武俠小說或某些地方文化那樣，把吃人肉當作強身健體或完勝敵人的一種方法。18回憶錄中有一些引人注目的紀錄，描述在太平天國戰爭期間發生的象徵性吃人行為（例如吃掉敵人的肝、心或生殖器），但我在此主要討論的是因飢餓而發生的吃人行為。19下面舉的一些例子反映了蘇堂棣（Donald Sutton）描述過的一種現象：明清時期對吃人行為的深惡痛絕，是以社會或道德考量為基本出發點，而這種憎恨深深紮根於主宰人際關係的禮制及尊卑階級。20

顯然，明清時期對吃人行為的討論，受到了通俗文學和勸善書籍中文學慣用手法和修辭的影響。21不論是燉一鍋浮滿手指的湯（手的形狀讓鍋中的人肉露出馬腳），或是滿溢怪異香味的餃子或糕點，或在市場上以銅錢報價：在這些描述中，把人肉作為食物販賣被視為是和割股相反的行為 —— 後者指的是孝子孝女割下自己的肉給長輩作藥。22在市場上把無名屍當做肉品販賣，抹煞了家庭倫理關係，而割股則重新確立了這種關係。23描寫人肉交易的作者通常會以道德角度來評斷參與這種駭人交易的人，以及迫使飢餓的人參與此交易的環境。他們不僅告訴我們，死屍在江南實際上會受到怎樣的處置，還利用吃人行為說明當時的時代有多邪惡，百姓有多絕望。24將人肉當做食物，象徵著社會的徹底崩壞。在一個人吃人的世界裡，人 —— 吃人的和被吃的 —— 在根本上已不再是人。25

為了支援江南災民，余治製作了《江南鐵淚圖》圖冊，以此激發募捐行動。此圖冊中有一幅圖名為〈羅雀掘鼠人肉爭售〉（圖4.1），其標題凸顯了飢餓如何強迫人們吃一些平時不常吃的東西，並暗示了通往人吃人的絕望之路的第一步是什麼：從抓鼠、蟲來吃，到掘草、剝樹皮果腹，到最後吃人肉。26這幅圖中有一家店面，店裡有一口大燉鍋，鍋旁有一名男子揭開鍋蓋、伸出筷子，其姿勢表明他即將要吃鍋中可怕的東西。在店外，有一個男人手拿刀子充當屠夫正在肢解屍體，另一人則秤著路上被分解的屍塊。他們準備將這些屍塊當成肉，賣給旁邊一位看起來很有錢、帶著小孩的顧客。這張圖片的設計顯然是要讓人們在視覺上得到最大的震撼，它和白話短篇小說中人肉販子的繡像有其共同點。27

圖4.1：羅雀掘鼠人肉爭售

資料來源：寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，（蘇州：元妙觀瑪腦經房，無刊刻年），頁30b－31a。

在這幅圖旁邊有一段禱文，其詞曰：

底事雲愁月慘，民間又動兵戈，殺人養命痛如何，狼藉刀砧慘賭。漫說狐悲兔死，都成變相閻羅，餓夫血肉本無多，能夠幾人腹果。

余治接著描述了看似頗為具體的吃人肉、或將人肉作為食物售賣的例子及其發生的地點。他告訴我們，一八六二年，他聽聞宜興、溧陽發生了人吃人的事情。因為聽起來太過駭人，太不像是「民風柔弱」的江南人會做出的事，所以他當時還不敢完全相信。一八六三年，他又聽聞常州府的陽湖及無錫兩地，出現了專門出售人肉的市場。余治認為，這種應嚴厲斥責的狀況是如此極端，以致於應該能夠激勵善心人士慷慨救助難民。28顯然，吃人的行為在這裡成了行動的動力，而這個例子中的具體行動是《江南鐵淚圖》的作者余治倡導、組織的慈善活動。被肢解、被售賣、被吃的死屍，在這裡一方面提醒人們戰時社會可能陷入的可怕境地，一方面也直接揭示出，為了讓個人和集體都能在戰後得以恢復或獲得拯救，有必要採取道德行動並行善。當時人們普遍信仰因果報應，慈善因此成了一種抵消戰時集體劣行（包括吃人）的機制，此外，救濟者還能在面對未來不可避免的災難時得到某種保障。

回憶錄或其他比較沒有明顯說教意味的資料，似乎將江南地區的吃人行為當作是這個曾經富庶之地的戰爭經驗的一部分。有一些對吃人行為的敘述，似乎特別傾向於強調原籍的差異性，以將這種應受譴責的行為轉嫁到其他地區的人身上 —— 實際上，某些資料特別暗示吃人是宜興人的特殊癖好。根據施建烈的說法，吃人求生的做法源於宜興縣，後來擴散至鄰近縣去，例如無錫縣。當清軍攻打宜興時，開始有宜興人在逃難途中吃人。一開始，他們吃倒臥路上的屍體，後來則開始吃病人和老人，甚至是那些還未死的人。施建烈說，當這些宜興人抵達無錫時，還是比較喜歡吃自己的同鄉。29之後無錫人也開始吃宜興人。最終，惡棍們將人肉切成薄片或剁成塊，並拿到市場上當作食物販售，聲稱是牛羊肉。浙江長興縣某人的作品中提到類似情況。他的一位年輕親戚剛在鄰近的宜興從抓捕他的太平軍手裡逃脫。這位親戚口口聲聲說宜興人在互食，還報告說，人肉在宜興以五十文一斤的價錢出售，致使當地生病或瀕死的人因為害怕人肉販子會找上他們而不敢呼救。30

這些敘述一方面反映了地域偏見，一方面也反映了吃人的傳聞如何甚囂塵上。關於賣肉的店舖及價錢的相關敘述，似乎削弱了這一時期給人的那種極度混亂的印象，這是因為市場交易需要一定的秩序與信任，即便這些交易是建立在欺騙與恐怖基礎之上的。31

報導吃人行為可以滿足物質利益需求，或是反映戰時日常生活的夢魘 —— 或者兩者兼之。在兩江總督曾國藩的某道奏摺中，描述了地方社會絕望的狀態而提及吃人行為，以敦促朝廷採取行動：在這個例子中，他的具體目的是減輕戰後地方的稅賦。32當他在日記裡提及安徽南部人肉售價正在抬升時，他其實是在記錄當地百姓越來越深的絕望。33張光烈把杭州的吃人行為形容為該城往飢餓與痛苦深淵墮落過程的一部分（張光烈的《辛酉記》將是第六章聚焦的重點）。人肉是最不適合人吃的東西，但它的價格卻正在上漲，而曾經繁華的城市則慢慢陷入饑饉中。34張光烈寫道：

浙民習於浮靡，高屋崱屴，類無甔石儲。城初閉，米值驟湧，漸苦乏食。太恭人盡鬻釵珥以給饔飱……，久之越困，樹皮草根，居民爭取以充饑，猶有苦其難得者，餓夫行道上，每仆而死，氣未絕而兩股肉已為人割去矣。35

張光烈所描述的事情惡化過程提醒我們，在江南，食物是一種市場商品，因為這一地區已經有很長的一段時間必須依靠其他地方進口糧食。杭州人如果對市場運作充滿信心，並且認為食物買得到，就會繼續過著頹廢的生活。但當鄰近的紹興和寧波分別在十月和十一月被攻陷後，杭州的食物供給就變得非常有限，而從上海運糧的努力也失敗了。當杭州城湧入近十萬軍隊以及大量的紹興難民後，食物供給問題更加惡化。一些資料顯示，在圍城時期，杭州城內的人口已從承平時期的六十萬人膨脹到兩百三十萬人。36當戰爭阻斷了交通及商業網絡後，人們只好吃任何能到手的食物，而在絕望的時候，還會吃人肉。然而，張光烈向他的讀者保證，他的家人沒有吃過或賣過這種不祥的肉品，儘管他們的狀況變得越來越糟，而且人肉販子已經上門向他們兜攬生意了。37

柯悟遲是蘇南的一位地主兼小商人。他所寫的編年體回憶錄簡略提到幾個吃人的例子，每個例子的可信程度不一。柯寫道，常州附近某個地方流失了大量人口，已經杳無人煙。38這一帶墓地周圍的樹林被伐，從老樹、大樹開始，逐一被人砍走。盜匪到此洗劫棺材，最開始是洗劫值錢的東西，39而新近則有人開始將棺材裡的屍體拿去當肉品販賣，最後，沒人敢在這裡埋葬死者。40在十九世紀中國，洗劫棺材的駭人程度幾近於吃人肉（至少在理論上如此）；同時犯這兩個禁忌肯定令人感到極度不安。引述這些吃人的案例，讓人看到一個悲慘世界 —— 在這個世界中，葬儀之類正常生老病死的儀式無法進行，而對死者遺體及其財物的非正常使用，卻變得稀鬆平常。處處是駭人聽聞的事；參與吃人行徑的人成了（被非人化的）客觀存在的恐怖力量，威脅著瀕死的社群。這是一個不講德行、不分敵我的世界。根據柯悟遲的說法，每一個人最終都會喪失人性。

在這一時期的回憶錄文學中，謠言既提供了資料，也是這些作品討論的對象。作者們記錄（有時似乎是逐字記錄）給他們的社群帶來戰爭相關消息的謠傳，以及道聽塗說之言帶來的道德兩難困境。這些作者也會描述人們在聽說危險將至時的恐慌。在這些情形下，吃人的傳言引發了焦慮或憎惡：

有人云父女二人垂斃，父曰：「吾欲割汝股以啖。」女曰：「待吾氣絕時任憑可也。」父又曰：「汝不絕，吾要先絕矣。」竟生剜之。41

在這則傳言中，父親殺死並吃下自己的「血肉」（在英文中是這樣稱呼自己孩子的）；透過重複這則傳言，柯悟遲為我們提供了一則值得思考的匿名軼事。一方面，這對父女的故事象徵著人倫（即道德正確的人際關係）徹底崩解。沒有人倫，就沒有人類社群、沒有家庭、沒有國家，而父母就可能可以吃掉自己的孩子。但另一方面，在這個案例中，儘管不情願，這位女兒畢竟還是讓父親活了下來（而不是犧牲父親、讓自己活下來）。因此，這個案例也算是略微地呼應了那些割股療親的故事。即使如此，這段對話的用意不在於記錄得到確認的真實吃人案例，而是揭露道德及社會的崩壞。然而，其他資料中（常常出現的）對將人肉當做食物販售的冷靜敘述也說明了，吃人不只是一種文學比喻或是道德墮落的標誌（儘管有時二者皆是），也反映了真實的絕望景況。

和那些橫陳街頭或被宰割成肉品的無名屍形成強烈反差的是，有一些屍體被打上美德的標誌，或是說，他們承載的美德讓其得以回歸他們所屬的社群和家庭。在一個全面抹去性別、地位、政治陣營、民族差異的環境中，在一個屍首常常被草草集體掩埋的情形下，有關個人的遺體如何妥善回歸他們所屬之處的故事，以其正直道德的力量及意義，有力對抗著戰爭對社會差異的抹滅。

戰後的文學作品與地方志充滿了有關死屍的敘述，尤其是女性的屍體 —— 這屍體有些沒有腐爛，有些尚未變僵，有些面目如生。有三種傳統將完美的節操與完整保存的屍體相聯繫：第一，古代屍體防腐術；第二，佛教對有德高僧死後屍體處理的記載；第三，明清白話小說。42

普通人（特別是女性）的屍體保持完好不腐爛的說法，似乎是清政府對普通人出眾道德行為極度重視下的產物。43屍體之所以能保持完好，是因為這些人生前的道德超越常人 —— 例如因抵抗太平軍而被殺或自殺，因此這些人的生平也特別值得效仿。同樣的，我們在不同體裁的作品中讀到，遺失的棺木與屍體在戰後奇蹟似地被親人尋獲並得到妥善的埋葬。44這些家庭之所以能與死去的親人再一次重聚，是因為死者或這些家庭本身有著超乎尋常的美德並且值得仿效。這些失而復得或不可思議地保存完好的屍體，是一種機制，透過這種機制，傑出人士不論是活著還是死去，都可以被人們辨識出來，受到推崇與公開祭祀。那些讓屍體得以重返或完好保存的道德價值，也正是讓死者家庭有資格作為道德轉化或教化典範而獲得國家旌表的價值。實際上，屍體失而復得或完好保存，可以成為獲得官方旌表或祠祀的資格憑證。不朽的屍骨象徵著正統，象徵著國家認可的貞、孝、忠三種美德，而這些美德支撐著人類社會，成了主體性（以及臣民資格）的最重要形式，在十八世紀之後尤其如此。透過肯定「人倫」的超凡力量，肯定某些階級分明的人際關係（尤其是家庭人際關係），保存完好或失而復得的屍體成為一個護身符，可用來抵抗戰爭中泯滅人性的混亂與破壞。而這些保存完好的屍體也與叛軍屍體形成強烈反差 —— 後者遭到刻意褻瀆或被砍頭，以表示將其永遠摒除在人類社會之外。45

揚州府人金長福在他一八六三年的日記中，描述了他的一位女性親屬之死，並作了一首詩紀念她的美德。一八五九年太平軍佔領她家鄉後，她誓言自殺，但她丈夫強迫她逃到西山避難。路途中，他們突然遭遇一支太平軍，這些人俘虜了逃難者中的所有婦女。這位女子在與丈夫分離的情況下，與另外一位婦人逃走，躲到路邊的一間祠廟裡，而後兩人在那裡雙雙上吊。第二天她們的屍身被發現時，兩人「貌如生」。後來，她們被葬在各自的祖墳中，象徵性地回到了自己在父系中的適當位置。在敘述完此一事件後，金長福以一首詩重述了這一連串事件，但加重了情感強度與戲劇性。詩的第二段聚焦於這位女性恐懼的喘息聲、她成為太平軍俘虜的慘況，以及她如何「千衣泣別聲鳴鳴」。這首詩也告訴讀者，她的屍體是如何在廟裡被找到的，而宛然如生的屍身則證明了她純潔的節操。金長福將她的血比做文字：流血使她獲得了金石銘刻的資格。金長福用最傳統的純潔象徵，將她比擬為一塊在讚揚文字中閃閃發光的無瑕之玉。最終，不僅她的屍身回歸了家族，她的美德也保佑了丈夫與兒子在未來的科舉考試中獲得成功；她的貞節與忠心最終得到了社會的最高獎勵。46在這個作品的敘事常規和陳腐意象中，交織著讓人心驚氣喘的緊張。

金長福的〈洪母殉節事略敘〉一文，則記載了另一位女性的屍體如何奇蹟般地得以完好保存。這則作品也使用了深具戲劇性的語言。故事的主人公洪先生是一位作家，也是金家的朋友。危機發生後，洪先生因為突然想起孝順母親的義務，而回到浙江老家母親身邊。故事發生的那天是觀世音菩薩的生日，但菩薩並沒能阻止戰爭。戰鼓之聲夾雜著恐懼的哭喊，屍體越來越多，而城鎮被攻破後也陷於大火。洪先生被擄獲帶走，等他回到家時，發現母親已經自盡。洪母的屍體看起來就像是還活著一般，眼睛和臉上的光彩都沒有黯淡。金長福提醒讀者，壯烈殉死可以確保在丹青史冊中永生，或獲得身體的永生。在這篇短文的最後，金長福表達了他的期望：他希望這篇文章對家譜撰寫者或史官有所幫助 —— 簡言之，就是對那些有責任整理記錄並紀念德行的人有所助益，也就是對家族與國家有所助益。47像金長福的那位女性親屬一樣，洪母顯然是一種理想典型；她的形象並不特別，而與中國文學及歷史書寫中數不清的列女傳主人公形象很相似。

如果婦女的屍身超越了死亡或是被家人找到，人們會認為這些婦女是因為生前守節而得到如此回報的；而如果父母的屍骨被孝子找到，或是忠臣的屍骨被繼任者找到，也被視為是因為類似的美德（孝與忠）而得到相應的報償。一個例子就是《杭州府志》所載的仁和縣孝子沈頌元的故事。沈頌元摯愛的父親是一位舉人，曾在廣西任過縣令，後來死於任上後，屍體因為戰爭而失蹤了。沈頌元因母親生病而暫時不能到廣西尋找父親的屍骨，備感沮喪。直至母親去世後，他才終於得以成行。當時廣西仍為太平軍佔領。抵達廣西桂林後，他在太平軍的一次襲擊中受了重傷。臨死之際，他哭喊道：「所來為求父骨也，即死奈何！」他的轎夫深受感動，決定替他完成這個願望，並求助於一位深具同情心的浙江人。這位僱來的幫手奇蹟般地在城外找到了沈父的墳墓，而那位有同情心的浙江同鄉則幫忙安排，把沈父的棺材運回了浙江。48

張光烈提供了一個類似的故事，這個故事來自他家中一位婦女的屍體失而復得的過程。他一位叔父的妻子貞節而美麗。當杭州城於一八六一年被攻破時，她用自己衣服上的腰帶上吊自盡。太平軍抵達時，她已斷氣多時。一位男性親屬將她的遺體放進皮篋，藏在屋子的牆後。等到清軍收復該城後，這位親屬回來，在原處找到了這個篋子。鄰里都說，正是由於她的貞烈，她的遺體才保存得完好無缺而沒有遺失。

張光烈還記錄了他堂姊的故事。他堂姐名為滿姊，年十四，容貌平平但德行出眾，天性純篤。一八六一年城陷之時，她大部分家人業已逃走，但滿姊毅然自縊。她父親發現她時淚流如河。他將她的屍體放進皮篋，然後將其放到屋子的牆後，與裝著她叔母的皮篋擺在一起。太平軍撤退後，家人們返回家鄉，在屋子的牆後找到了她的遺體。她被葬在龍井山，並附祀於浙江忠義祠。49

由此我們再次看到，人們總是把屍體的失而復得與年輕女性生前的義行相聯繫。寧為玉碎不為瓦全的做法，與官方認可的行為標準是一致的，這樣的做法於是成了這些婦女取得政治及家庭主體地位的絕對保障。她們的美德保護她們的屍體不被褻瀆，並且讓她們能夠回歸祖墳，並在忠義祠中獲得應有位置。

把背井離鄉的死者送回原鄉安葬本就不容易，而戰爭又進一步增加了難度，並催生了許多義婦、孝子如何將丈夫、父母的棺木送回家鄉的故事。一八五○年代末期，在江西擔任知縣的四川華陽人曾詠（一八一二－一八六二）的故事就是一例。在他所轄的縣落入太平軍之手後，曾詠成了曾國藩在安徽南部的軍師。在奪取被太平軍佔據的九個縣的戰役期間，曾詠積勞成疾，死在安徽。一八六二年，他那勇敢、有才華的妻子左錫嘉前往安徽領回丈夫遺體，先將其送到江西，然後和她的幾個孩子一起用船將棺木運回華陽。左錫嘉將丈夫的棺木運送回川之舉是妻德的理想體現，在這一過程中，她還對素未謀面的公婆履行了孝道。50左錫嘉曾作畫紀念這段經歷，而畫中的時人題詠說明了，他們認為左錫嘉能成功地穿過戰區完成如此危險的旅程，是個奇蹟。她挺過了惡劣氣候、盜匪襲擊以及其他災害而保住了丈夫的棺木，這在她的親友相識眼中，充分證明了她和丈夫二人的美德感動了上天。51

其他奇蹟般尋回屍體的故事，凸顯了在戰爭中犧牲性命維護所謂王朝道義的官員們的忠孝德行。清代學者方玉潤描述過一位有德官員的事蹟。清軍收復湖北武昌後，這位官員的屍體被找到。當時附近所有的屍體都已腐壞或屍骨四散，但這位有德官員卻還保有生前的容顏與外表。方玉潤告訴我們，這證明了忠貞與剛正不阿的德行具有足以保存一切的力量。52在另一則故事中，就連叛軍都辨認得出故事主人翁的高尚本質。姚作楷，臨安人，侍母甚孝。太平軍到來時，他揹著母親逃跑。母親生了病，希望可以吃點肉，於是姚作楷就到一個村子去買，但在路上卻被太平軍抓回軍營。他向抓他的人解釋，自己只是想買肉給他母親吃，太平軍頗為理解，於是放了他。姚作楷最後為母親買到了肉，但她病得太重，最後還是死了。因為戰爭，姚作楷無法好好埋葬母親，所以他在絲帛上用血寫下紀念他母親的字句。53

林姓典史乃杭州城仁和縣衙的一個低級官員。他在死後被視為為清捐軀的烈士。在有關林典史之死的記載裡，他屍體的保存狀況成了焦點，這是因為這種保存狀況被看作反映了他剛正不阿的節操。由於他是位孝子、循吏，所以他死後的屍身能保持完好。而他那些自縊取義的女眷，也以她們的完美無暇證明並呼應了這名典史的忠義，而且還提升了他忠義之人的地位。

林典史事蹟的主軸如下：杭州城在一八六○年被攻陷，林典史知道死期將至，所以懇請父親帶著他的孩子逃走，因為這樣才能延續宗祀。但由於林父拒絕離開，林典史只好求他躲在監獄的牆壁後面。回到衙門後，林發現母親、妻子、兩個姐姐和最大的女兒都已自縊身亡 —— 這慘絕人寰，但符合道義。林典史跌倒在地，悲痛至極。後來他收拾起尊嚴，走到辦公處。在那裡他把代表著他的職務的印章排列整齊，喝了酒，在牆上用大字寫下表達忠誠的文字。54太平軍到達時，他斥罵他們。太平軍稱讚他是少見的忠臣（與他的上司形成強烈反差），沒有殺他就離開了。55隨後第二群太平軍到來，這群人把屍體搬成一堆，搜尋錢財；他們一無所獲，於是砍下了林典史的頭。他的無頭身此後就一直端坐在他的辦公椅上。其後，他的父親從藏身處走出，命僕人埋葬家人，然後也自盡了。林典史的長子向朝廷請旌，並加入抵抗太平軍的行列，最後戰死在對抗太平軍的戰役中。次子死於一八六一年杭州二度陷落之時。幼子被林妻娘家那邊的親戚養大，而不能繼承林氏香火。按照官方說法，林家的香火已斷；林家人為國捐軀，因此應該受到國家旌表。

建築工匠在一八六六年修復典史的辦公處時，發現了六具屍體；其中一具看起來就如生前一般，穿著官服，頭就在脖子旁邊。這些工匠大為驚恐，因為無頭屍被認為是邪惡的；後來，一位老役認出了林典史的屍體，這些工匠才平復下來。林典史屍體被尋獲的故事，激起戰後上任的官員與地方士紳群起捐款，為他建祠立碑紀念。碑文頌揚他的自我犧牲精神，而正是這個精神讓林典史全家都為國捐軀。56地方書院的主持對此事深為感動，甚而要求學生們為此作文，以作為碑文來銘刻。57巡撫馬新貽請求朝廷讓林典史能夠名列國家祭祀忠烈的春秋祀典。即使身首異處，林典史完好且具辨識度的屍體應被視為其個人價值的具體證據。他的屍體最後下葬在杭州一處可以俯瞰西湖的山丘上。在一個亟需楷模的時刻，這樣的安葬讓一位卑微的典史化身為成為正直官員的象徵。

用文字和儀式來旌表林典史，讓他安息，是形式上的解決方法，這種方法似乎也安撫了他那飽受怨氣與悲傷困擾的靈魂。這種做法也在各個層面上進一步凸顯了作為王朝代表的官員的正義與剛正不阿，即使有關官員貪腐膽怯的說法人人皆知。透過將一個卑微的典史抬舉為官方忠義的典範，他的鼓吹者一方面頌揚了王朝，另一方面卻也確實透露出林典史的長官們並不具備他這些美德。58

透過中、西方時人的描繪，呈現了一幅戰爭蹂躪下死屍遍野的景象。59當時的中、西方資料不少都講到踩著群屍走路，或船行於屍體壅塞的水域時的可怕感受。「白骨遍野，雜草叢生」這個源自古書的標準意象，被大量用來形容人們在十九世紀的中國經驗。這些白骨和無主屍骸一方面反映社會失序，一方面也對社會秩序構成潛在威脅。在一個治理有方的世界裡，死者的屍體不會暴露在外，而且會被小心處理。放任屍體不管，或更糟的，讓屍體遭到野獸或盜匪的侵犯，會使這些死者變成厲鬼，並危及生者的社群。60就像美國漢學家宇文所安（Stephen Owen）所說：「屍骨如果沒有紀念性標識，就等於失去了身分，失去了在歷史上的位置，也失去了家人，而家人的作用就是保存記憶。屍骨沒有時間性，是匿名的，而且無親無戚。」61

在一個人口大量死亡的時期，四散的屍骨不斷昭示著死亡與治理失敗。這些屍骨失去了得到追念儀式的基本權利，也失去了它們在家鄉、在父系家族中的位置，因而被徹底地非人化了；於是，這些四散的屍骨不可避免地嘲諷著遺棄它們的家族和國家。62因為這些原因，暴露的屍體成為公共焦慮的來源之一，也激勵（廣義定義下的）掌權者採取行動。確實，就像我們會在下一節看到的那樣，透過埋葬死者，地方善會不只是象徵性地取代了死者的親屬，也取代了先前聲稱自己是死者善後主力的朝廷。63

許奉恩，安徽桐城人。一八六○年太平軍攻打杭州城時，他正在杭州擔任幕僚。許奉恩在回憶錄中寫道，他聽到成群的太平軍喊著要殺「妖」（即清朝官員與他們的追隨者），而同時又在姦淫婦女、襲擊逃難者；他們放過那些交出錢財的人，而那些無錢可交的人則被他們一刀結束性命。64許奉恩還回憶起自己看到太平軍燒毀了城外的房子，烈燄照亮了夜空，讓黑夜恍如白晝。他描述城中的街道屍體壅塞：

惟街衢屍積如山，所見者凡三必須越屍而過。既至太平門，門以內屍盡滿，無隙罅，相與移屍，傴僂彳亍乃得出。65

在這裡，敘述者自己就像是活在無名死者之間的一具行屍走肉。他繼續描述說，他往東走到清泰門，發現這一街區也到處是面目全非的屍體。在許奉恩充滿地理細節、具體直接的描述中，杭州以死亡之城的面目出現。身為同知的幕僚，處理屍體似乎是許奉恩工作的一部分。他鉅細靡遺地描述他如何幫忙掩埋成堆的、無人認領的無名屍。許奉恩曾與一位才華洋溢的獨特女詩人比鄰而居，此女還曾與許奉恩及同知詩文唱和。這位女詩人曾活在一個由文明的人際關係構成的時代；因此，她的死去，以及她屍體的遺失，象徵著這個時代的永遠消失。這位女詩人死得慘烈 —— 她因譏諷太平軍而遭砍殺，遺體一直下落不明。66

對很多觀察者來說，戰爭的恐怖和戰後縈繞不散的淒涼是由很多意象和經驗構成的；而在這些意象和經驗中，又以他們在江南遇到成堆無人認領的無名屍和四處散落的白骨最為顯著。有一位作者回憶當時的一次旅程，寫道，他途經安徽時，每踏出一步他的腳都會碰到屍體，而這些屍體仍留有餘溫；他覺得，人到了這一步真不如螻蟻。67他也看到了一些橫屍路上、衣服被剝光且被砍頭的「長毛」，認為他們應該是被當地百姓所殺。68一八六○年，《傳教士雜誌與編年史》（The Missionary Magazine and Chronicle）發表了楊格非（Griffith John）牧師的一封信，信中描述說，他在一個可怕的夜晚乘小船穿行「在高度腐壞的屍堆中」。69

這些屍體本身就是對戰爭及其發動者的沉默控訴。當了好一陣子太平軍俘虜的李圭，在其回憶錄〈思痛記〉中談及一個滿是屍體的房子：死者多到活人都沒地方睡覺。70他還描寫了一個大村莊的殘破景象：

臨河大樹以百計，樹下個有死屍一二具，反縛樹身，肢體焦黑無完膚，樹亦無枝葉。71

對李圭而言，這些屍體是交戰雙方對江南百姓施暴的無聲證據。死者屍體被賤待，甚至遭到褻瀆。在遺體被肢解、被惡意破壞後，他們身後的人性被剝奪了。對戰爭暴行的類似記憶隱含了種種質疑：在戰後，朝廷是否還是值得尊敬並效忠的對象？戰後的歷史書寫，是否應該堅持把這場戰爭描述為一場擊敗太平軍、重新征服江南的正義之戰？

除了擔心沒有下葬的屍體會變成厲鬼之外，當時的資料顯示人們還很擔心疫病問題。當曾國荃（一八二四－一八九○）在一八六一年包圍太平軍重鎮安慶時，他的兄長湘軍將領曾國藩寫信給他，表達了憂慮：

弟處殺人甚多，腥臭之氣，嚴暑熏蒸，恐易生病，又加日夜防守，余實不放心。宜將賊屍設法埋之，或用舊船載棄大江之中，何如？72

在之後的一個禮拜，曾國藩還是很擔心屍臭的問題，建議弟弟應該試著焚燒一些乾大黃。大黃是一種常見藥材，也是製香的原料，焚燒後可減輕異味並降低疫病傳染的風險。73

關於平民死難者的問題，無人收殮的屍骨意味著戰爭受害者的無辜與無助，也代表著戰爭倖存者所要面對的道德和身體挑戰。根據李圭的說法，被迫行軍穿越江蘇南部的俘虜，如果太虛弱而跟不上隊伍的話，就會在蹲下想休息一會兒的時候被砍死，他們的屍首會被棄於路邊。這一帶遍布水道，而那些想要跳水逃跑的人，會被刺死或射死，百人之中無一人得以倖免，以致最後水都被染紅了。74還有一次，李圭驚恐地發現自己赤腳踩穿了一具腐爛屍體的胸腔；當時泥地上遍布腐屍，而如果他自己不站好而被踩踏，或是惹怒走在他前面的太平軍而被殺掉，也會讓自己變成一具腐屍。75

在《辛酉記》（第六章會更詳細討論這部作品）中，作者張光烈回憶說，遍布杭州街巷無人過問的屍體，是他戰時經驗的重要部分。例如，他提到，當杭州在一八六○年被太平軍短暫佔領後，他們一家回到杭州城，發現沿途「屍骸橫臥，血水盈盈」。76後來，在母親死後，張光烈與照顧他的僕婦在浙東流浪，其間也躲藏在「叢屍中」。77當時，死者給這位身心俱疲的男孩與他的褓母提供了不可思議的保護。在金長福的詩中，他認為那些對壅塞道路的死嬰、死童視而不見的人，比那些逃走的人更可悲；在正常情況下人們應該無法承受這種童屍遍野的場景，而那些已經習慣的人，真的是相當可悲。78

時任湘軍統帥和兩江總督的曾國藩，在一八六三年提交給皇帝的奏摺中，描寫了皖南的慘況，提到了遍野的白骨：

自池州以下，兩岸難民皆避居江心洲渚之上，……，狀者被擄，老幼相攜，草根掘盡，則食所親之肉。風雨悲啼，死亡枕藉……。徽池甯國等屬，黃茅白骨，或竟日不逢一人。79

在這裡，曾國藩用傳統的災難意象來描述這個殘破省份承受了多大的災難。這讓我們又一次看到，吃自己親人的肉被當成了紐帶斷裂的標誌。成山的屍骨暴露於「風雨悲啼」之中，違背了自然秩序和道德秩序。「黃茅」讓人想起墳場與死亡，因此成了死者的借代，而「白骨」也因意涵相似，而與「黃茅」配對出現。第二年，幾乎一模一樣的意象出現在曾國藩的另一道奏摺中 —— 這次是為了請求減免皖北的稅賦。80然而，雖然這些意象十分老套，曾國藩仍用它們來強調這場浩劫無以復加、無可言喻的性質。在他的奏摺中，死人的骨頭象徵著徹底的破壞，象徵著朝廷採取減免賦稅等特別措施的必要性，因為只有這樣才能保證生者與土地回歸農業生產。

外國人的江南旅行見聞錄，無疑為巨大的死亡人數提供了佐證。大部分人都描述了一個雜草叢生、白骨遍野、屍首壅塞水道的景象。例如，英國領館一名工作人員在一八六一年三月往返於上海與南京時寫道：

四處都述說著同一個悲傷的故事。在我們的旅程中只看得到毀滅。［大運河］兩岸往內陸延伸一英哩內的土地全是荒煙蔓草，而被太平軍當作交通要道的縴道，則像是被挖得底朝天的墳地。人的遺骸橫七豎八倒臥在地上……如果說縴道上尚有殺戮的痕跡，運河水道則隱藏了更多受害者的遺體。81

在一封寫給倫敦傳道會的信中，楊格非牧師描述了一八六○年夏天他從上海行經蘇州時所看到的情景：

城鎮與村莊都是一片悲傷至極的景象。這些曾經繁榮的市集現已徹底荒涼，成千上萬的房屋被燒成灰燼。到處可見孤獨的老頭或老嫗獨步履蹣跚、顫顫巍巍地走在斷垣殘壁之中，因周遭的殘敗不堪而沉思、啜泣。除了這些景象，不斷映入眼簾的死屍也讓人感到無以名狀地噁心。82

這封信接下來提醒讀者，「然而，一定不能遺忘的是」燒殺與破壞很大一部分是清方所為，而太平軍造成的破壞則是出於自衛才釀成的，或者是新近招來的新兵，而不是自廣西的老天軍們做的。楊格非告訴他的倫敦讀者們說，這些死者多數是自殺，而非直接死於戰爭，因此，儘管他們很可憐，但卻不那麼值得基督徒憐憫。這段陳述儘管強調了破壞的程度及其激發的悲愴之情，但最終把重點轉移至朝廷的難辭其咎以及太平軍的無辜上，也把這位旅行者的政治與宗教同情投射到他看到的荒涼慘境上去了。

很多外國人特別提到為數眾多的跳水自殺者，其中很多是婦女。例如，住在浙江的一位傳教士見證者寫道：

我自己在三北[1]看到，那裡的好多池塘不久前都還塞滿了女屍 —— 這些婦女自沉溺死，將此作為逃脫的唯一希望。在杭州，據說一個禮拜就死了五萬至七萬人，而其中多數是自殺。83

一八六○年，一位太平軍佔領區的到訪者觀察到，蘇州周邊數以百計的屍體還暴露在外；「這些人中有一部分是士兵所殺，但很多人是出於愚癡而自溺身亡的 —— 中國人在慌亂的時候經常這樣做。」84一本二十世紀早期、由美國駐杭州副領事所寫的一本旅行指南，在戰爭結束約四十年後出版。書中寫到杭州城的主要購物街道曾經熙熙攘攘，「堂皇的店舖一間接著一間」，但這條街道卻在一八六一年化為一長條焦黑的破瓦殘礫，而其中尚有數以千計面目全非的男人、女人和小孩的屍體。85這本書還提到屍體堵塞了杭州城的水道：

運河擠滿了屍體，這些屍體是在恐怖統治開始的前幾天即自殺的人們，其數量太多以至於那些後來也希望結束自己生命的人找不到足夠的水來淹死自己。在巨大的恐懼中，人們衝出西門，自沉於西湖，以至於「人可以踩在屍體上朝湖心走上半里路那麼遠」。86

這些有關集體溺水自殺的敘述，一方面看似描述了一個非常真實的現象，另一方面，這些外國作者也用他們所理解的中國特殊道德體系（以及這個體系對女性所產生的過大影響），來強調暴力的後果。對於十九世紀的中國觀察者而言，這些自殺行為表現了集體的美德，克盡了基本人倫關係的責任，因此也是值得紀念並得到官方旌表的行為。然而，對當時的西方讀者而言，這些自殺行為表現了一種不可思議的異族道德觀。

解讀這些殘破景象的時候，有些外國人採用的常規意象與中國作者使用的很相似，但中外作者處理的問題不同，這些問題的情感共鳴與力量也不同。畢竟，這硝煙下的斷垣殘壁並非這些外國人的家鄉。英國傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）曾到南京拜訪太平軍領袖之一的洪仁玕。他這樣描寫通往太平軍佔領下的江蘇省無錫的道路：

到無錫的路也是一片荒蕪。道路兩邊半哩之內的土地都無人耕種，長長的荒草取代了原有的水稻和其他作物。道路兩旁隨處是無人收斂的屍骨。曝曬數月之後這些屍骨已經變白。在善心人士埋葬他們之前，這些屍骨會一直暴露於此。87

就像我們在曾國藩的描述中看到的那樣，雜草叢生再次成為殘敗景象與農事荒廢的象徵。四散的白骨暗示著人類社群的消失與令人絕望的破壞。死者們沒有姓名，也沒有個人特徵，名副其實的被剝奪到只剩下白骨一具。很多時候，根本無法辨識他們是大清臣民還是太平軍的支持者。他們不再是精確意義上的人，即使是他們的親人也無法認出他們。實際上，他們是江南地區作為死亡之土的標誌，或是中國作為荒原、作為無人統治（或是無法統治？）之地、作為他者的標誌。

戰爭期間，儘管人們在埋葬死者一事上盡力符合儀式與物質上的規範，但仍面臨許多挑戰。在太平軍控制的區域，一般通行的葬俗遭到廢除，太平軍政權規定人們不能使用棺材，只能用衣物或草蓆裹屍。88人們只能暗中尋找、埋葬死者，並偷偷地舉行葬禮。89一八五三年攻下安徽桐城之後，太平軍將所有死屍集中丟棄在城外的一片荒地上。當地大家族只好派人偷偷摸摸地尋找他們的家族成員，並安排埋葬。附近村莊有人提供棺材，以此積善。他連續三天收集屍骨，最後埋葬了三千五百人，包括年輕人、老人、女人和小孩。90在其他案例中，埋葬屍體有實際的必要性。在炎炎夏日裡，對佔領者來說，為了騰出空間供自己使用，有將死人埋葬的實際需要。李圭回憶起抓走他的太平軍，在一開始強迫俘虜移走儒學署中的屍體，因為他們自己想住在那兒，後來更常叫他們清除街上和巷弄中的屍體。這些死者包括太平軍在佔據金壇時殺的人，以及太平軍到達前被清兵所殺的人；那些橫屍於儒學署中的人被丟進泮池[2]，並被加土填平。而那些四散在城中的屍體，則被運到更遠處，然後集體掩埋。91

在這樣的情況下，至少在短時間內，舉行儀式似乎是不可能的。如果一個人能按照恰當的葬儀埋葬死者，並由此榮耀死者，會被視為擁有正統價值，而且還積累了善德。這樣的標準甚至也適用於朝廷的敵人。太平天國的忠王李秀成，至少給好幾個敵軍成員辦過體面的葬禮 —— 例如他曾找到並埋葬了在丹陽溺斃的清朝將領張國樑。92這件事以及其他幾個寬宏大量的舉動，讓他得到了義賊的名聲。

在理想情況下，為了讓死者返回家族，必須先辨認他們的身分。根據標準的程序，家屬用一種驗屍的測試方法來認出家人的屍體，亦即，在有待辨認的骨頭上滴一滴他們的血，如果這滴血被骨頭吸收，那麼這些骨頭就被認為是他們近親的骨頭。93其他認屍的方法，包括透過個人或身體上的標誌來辨認，如一些不尋常的特徵、身上攜帶的東西，或是穿著。有一個被送去參加團練的人，穿著祖母因擔心他會受凍而給他的毛氈襪；後來，正是因為有人認出這雙襪子，這個人的屍體才被找到。還有一個被火燒得面目全非的人，是因為朋友認出他身上殘存的一小塊背心料子才被找到，然後被悄悄安葬。94在很多地方，包括金壇，人的骨頭被丟在街道上好幾年，堆得像灌木叢一樣密；等過了很久、徵集到足夠的資源之後，才將這些白骨挪出大眾的視線範圍，最後很可能送到了該縣為數眾多的集體掩埋場去了。確實，金壇遭受的破壞程度如此之深，以致於掩埋屍體的工作持續了十多年。95

延葬的風俗在江南很普遍。為了買到一個風水良好又負擔得起的墓地，或是如果人死在他鄉，為了等其屍體運送回鄉，都可能讓棺材在地面上停放一陣子。很多記載都把停放待葬而易遭破壞的棺材當作失序時代的標誌，而很多屍體的確就在混亂中不見了。96在屍體不見的狀況下，人們會用一個刻著死者姓名和生卒年份的木盒代替，將其葬入墓中。大量的死亡需要大量的墓穴，而一片混亂之際，人們被迫不分貴賤、賢愚（這些區別或可以解讀為清朝效忠者與太平軍之間的區別），而將屍體全部混放在同一個墓穴中，尤其是當屍體已腐爛到所有人的身分特徵已經消失之後。97因此造成地方社會疲於奔命與資源匱乏，在短期內，這樣的情況壓過舉行儀式紀念死者的需求，儘管人們深深覺得他們有這種需求。

當面對幾萬甚至幾十萬的屍體時，有些社群至少還是試圖維持死後世界的男女有別。無人認領屍骨的性別，並不總能可靠地被辨認出來，98儘管這時期的驗屍指南通常反覆告訴人們可以透過骨頭的顏色來分辨屍體性別：男人的骨頭較白，女人的骨頭較深。99而且，掩埋屍體的急迫性往往凌駕於男女有別的禮儀考量之上。戰爭期間暫時擱置禮儀規範，以及經常性大規模地拋棄死者，都是大規模的暴力、飢餓、傳染病蔓延下無法避免的結果。再者，當平民逃離他們的家園，在鄉間或上海找尋避難之處時，留在原處的人太少，以致他們無法扛起處理死者屍骨的責任。據說在杭州的艮山水門，船夫會利用運河將屍體運離杭州城，然後將屍體沿水道丟棄於兩岸，並為之覆蓋上一點泥土。100當江西義寧縣在歷經三週的激烈戰役，最終落入太平軍之手後，據說河水因此染紅，河中也因屍體太多而使船隻無法航行。這些屍體被燒掉，然後埋於一個集體墳墓，該墓被稱為「萬人塚」。101

在承平時期，有財力的家庭會埋葬死去的親人，祭拜他們，並把他們作為祖先供奉。若子嗣不能提供雙親這種死後需求，會被視為大大違反了道德規範，有時甚至被視為是違反了法律規範。清政府及其地方官員也在埋葬死人一事上負有責任。一本成書於十七世紀，在清末廣泛成為地方官指南的官箴書寫道：「貧窮之家埋葬無地，每有柩暴荒郊而卒致朽壞者；商旅之人客死他鄉，每有拋棺曠野而久無主認者；甚或年遭凶祲，疫癘大作，屍骸枕藉道路，填委溝壑而臭徹地天者。凡此，司牧之仁所宜惻然而動心者也。」該作者還提醒像他一樣的官員說，道德上他們有責任修建義塚，以撫慰窮人、流民和受災者（譬如說，瘟疫的受害人）。102統治者有義務將仁善治國之心延及死人；根據舊例，朝廷應該確保死者不會被棄之不管，而無人收殮的屍體正代表了朝廷的失敗。103據說清軍曾經為了建造防禦工事，破壞了浙江長興郊外山丘上的墳地，這件事代表了嚴重的瀆職，也令人嚴重懷疑朝廷是否適合統治大任。104

在戰後妥善處理屍體一事，為那些戰時眾所周知殆忽職守的官員提供了一個將功補過的機會。戰後於其轄內監督處理數以萬計屍體的知縣或巡撫們，似乎成了不少作品中的常見人物，代表了良好治理的回歸。

在戰後描述地方社會狀況的不少文章中，屍骨堆積如山的悲愴凸顯了地方上那些所謂拯救者的英雄行徑與堂皇作為，也為那些在不少情況下造成傷亡與破壞的人，提供了改正並參與義行的機會。收復失地的清軍抵達之後，重獲新生的平民和「求食之鬼」，據說都顯得迫不及待 —— 「胥喁喁」。清軍還發現，「城內外積骸蔽地」。105不可避免地，死者既包括那些同情太平軍的人，又包括清軍捲土重來時遇害的平民；對於清廷而言，這是沒有明說也不可明說的事實。地方官員透過埋葬死者，或透過賦予地方行動者正當性，來標榜自己的仁慈以及在恢復秩序方面的努力，也順便藉此掩蓋或抹去清軍犯下的暴行及其失序行為。在一些地方，如杭州，朝廷及其盟友寬宏大量地（也是先發制人地）宣稱，這些地方的屍骨都是為朝廷殉難的忠誠子民，由此含蓄地承諾了補償性的重整。他們與地方精英不謀而合，而地方精英在處理這些事情時，也可能會請省上官員向皇帝遞上奏摺，請求朝廷讓新的墓塚得以納入官方的春秋祭祀之中，好讓地方社群的忠誠與合法性得到朝廷的認可（而反過來，朝廷也因此得到了地方社群的效忠與對其合法性的認可）。106某石碑的碑文作者認為，國家祀典可以補償鬼魂，讓他們不會對自己的子孫和宗族再有所求。這位碑文作者誦道，以合宜的葬禮與儀式紀念死者，將會為生者帶來繁榮，並為橫禍、災難與戰爭畫下句點。107

不論是在實際還是象徵層面上，重建的前提是把街道、巷弄、溝渠、水道和田野中的屍骨清理乾淨。當湘軍和淮軍一點一點地收復江南之際，同時扮演著軍事佔領者與民政管理者雙重角色的將領們，面對的是「纍纍白骨，遍地如林，白骨尚累累然填塞衢巷」的挑戰。108杭州的相關材料不斷提到，面對這麼多未處理的屍體，左宗棠與部下蔣益灃深感困擾，儘管他們自己的軍隊就是不少死亡案例的罪魁禍首。109左宗棠的親信胡光墉奉命重建這座省城。他組織人手收集無主屍體，為這些屍體提供棺木，並派人將散落四處的屍骨埋進俯瞰西湖的兩座山丘上的五十七個墳墓中。110類似的，用官紳士民所捐款項僱來的人手在富陽和杭州之間沿路蒐集了六千四百二十六斤屍骨（顯然，這些人是按屍骨的斤數來賺取工錢的），這些屍骨被葬在天池寺的集體墓冢中。111雖沒有明確數字能顯示其他集體墓冢埋葬的屍骨數量，但從它們的大小可推斷出，應與天池寺集體墓冢所埋屍骨數量相似。

清軍收復失地後的幾十年間，杭州周邊地區成了紀念場所，為了安葬戰爭死難者而修建了數十個新墳場以及數以千計的墳墓。112浙江巡撫代表當地精英向朝廷要求豁免這些墓地的賦稅，並仔細記錄了用於這種用途的墓地大小；而朝廷批准了這項請求。在孫樹禮《義烈墓錄》的插圖中，可以看到一排排排列整齊、數量清楚、打理妥當的墳墓，不少以石牆圍住 —— 在這些圖中，對「紀念」和「結局」的呈現，都做了理想化的處理（圖4.2）。饅頭似的墳墓群被樹木簇擁著，而儀式與刻文確認了其合法性，與四散的白骨所呈現的象徵完全相反。113

圖4.2 杭州北山義烈墓

資料來源：孫樹禮，《義烈墓錄》，收於丁丙，《庚辛泣杭錄》，卷五，頁2a。

有關合乎禮儀的葬儀與紀念儀式的紀錄，凸顯了過去與現今之間的顯著反差：亦即，以往敵軍犯下的暴行與當下地方官員與精英重整治世（這個概念本身模糊不定）的努力之間的顯著反差。我們可以在杭州郊外泉山洞處的碑文上看到這樣的反差 —— 這份碑文解釋說，此處的祠廟與墳墓銘記的，是地方人士的抵抗、叛賊犯下暴行，以及朝廷施予的恩典。根據戰後的描述，當太平軍包圍省會杭州城時，很多居民躲到白沙村附近的大山洞中避難。一個靠捐納得到功名的鄉紳把躲在山洞中的人組織成團練，抵抗當時已經佔領杭州城的太平軍。太平軍堵住了出口，在洞口堆放木材並點燃之，結果燒死了洞中的三千人，包括男人、女人及兒童。114一八六八年，皇帝詔准這一遺址可以蒙受國家旌表。如果把焦點放在太平軍的暴行上，就會掩蓋了一個明顯且不幸的事實：國家及其支持者在戰時也犯下類似的暴行。

雖然在清軍佔領區裡原本未獲掩埋的屍骨最後都被承認為具有國家旌表資格的忠誠臣民，但被認定為太平軍遺體的屍骨，則大多都被隨隨便便丟棄至未做標記的墓穴中，或者扔在路邊。一八六三年，清軍在蘇州雙塔寺屠殺了一萬多名太平軍，其屍體被埋在莊先灣。這個被稱作千人坑的掩埋地或許反映了官方對掩埋於此的屍骸的厭惡。115太平軍的屍骸被當成一種需要清除的東西，被當成像危樓一般需要處理的問題。清軍第一次收復無錫時，一個在地機構集合人力，將路上的太平軍屍體與其他東西一起清走，並且修整了沿路的房舍。雖然清朝官員聲稱他們以清除太平軍屍體為優先要務，但他們還是將工人徵去軍中服役，從而干擾了屍體清理工作。116

在重建中，地方官員與士紳致力於為死者豎立紀念碑，把官方的「真相」建立在死者屍體之上。一篇名為〈書銅佛出井事記異〉的文章講述了兩位無名烈士的故事 —— 他們一男一女，屍骨被一位從上海派去金壇的鹽運使發現。這位鹽運使的任務是去金壇收集並埋葬屍骨，因為金壇本地受損過大，在地社群已無法進行這項工作。在執行這項任務期間，這位鹽運使訪問了一位來自江北的工人，此人說，在做了一個怪夢後，他在地方上的一口井中發現了這兩具屍骨與一座銅製佛像。

這位鹽運使與此文作者經由他們共同的朋友 —— 慈善家余治而結識（此文作者認為余治是他這篇文章及其傳遞的觀點的象徵性支持者）。他們都認為銅佛以及找到屍體的神奇事件是一種吉兆，既預示著朝廷重建工作的可行性，也預示著一個更加光明的未來。因此，他們立起石碑，將此地命名為「金壇丹陽門內供奉銅佛殉難於井義夫烈婦無名氏之墓」。117

那些為了紀念忠義死節之人而建造的宏偉建築，不論是用文字、石頭還是木材建構的，事實上都非常脆弱，這一點在申請國家旌表過程中出現的矛盾與違法亂紀中，被凸顯了出來；杭州的「五人墓」即是一例。在「五人墓」這個例子中，知府、巡撫以及同善堂一同為葬於「五人墓」的「五人」尋求朝廷旌表，而作為申請旌表憑據的傳言，其真假卻無法得到證實 —— 這些傳言講述了「五人」是如何在投降太平軍後被殺的，因此他們可能（但卻不一定）是效忠朝廷的雙面細作。118

在身分被剝奪並因此被驅逐出普通人類社會範圍之後，所謂「飢餓屠戮與夫百戰之骨」119實際上成為一種空白的表述，上面可以銘刻或是幽微地投射出有關朝廷仁義以及社群重建的文字。這些屍骨同時也構築了一個場域 —— 在這個場域中，朝廷、省級官員與地方善會三方時而合作，時而競爭，力圖影響地方。地方上積極參與收殮工作的人，證明了自己是有經驗的管理者。在這一過程中，他們還詳細記錄了參與活動的細節，指出自己與政府官員的關係，列舉捐款數額，寫明捐款人的姓名，並由此代表死難平民要求得到官方承認。督撫和總督則總攬大局，在奏摺中請求朝廷認可新的紀念建築以及新的祭祀儀式。地方精英努力為那些埋在新的烈士墓地裡的無名死者，求得在祭祀儀式中的地位，而省級官員則努力為死去的湘軍爭取類似的地位 —— 這兩種努力之間有一種奇妙的對稱。120藉著替死難平民求取本來只給予為朝廷犧牲的文武官員才能得到的旌表，地方精英與省級官員重新聚焦於太平軍佔領區內平民社群的忠義，透過將死者尊為烈士，而讓這些死難者免遭非議。

同時，地方善會善堂也堅持認為用作墓地的土地應該免稅，並向朝廷提供了這些土地的地點、面積等詳細資訊。他們為用作墓地的土地反覆要求朝廷豁免賦稅，說明慈善組織可能把這些墓地當作避稅的途徑，而他們對墓地的興趣不單純只是為了紀念死者。121中國復旦大學教授馮賢亮指出，在同治時期，太湖周圍六縣的義冢之數顯著增長。他觀察到，很多墓地都設於荒置的土地上。當時佃農短缺，而這些土地的賦稅豁免，減輕了地方精英因擁有這些無法投入生產的土地而蒙受的損失。這些地方精英也更容易強迫窮人接受他們的道德規劃，用正統的方式埋葬死者，因為相較於火葬或延葬，土葬已經變得較為負擔得起，雖然火葬與延葬的做法一直沒有消失。122

甚至在戰爭之前，人們就期待這些常和府縣及其他官員合作的慈善機構，擔負起處理無名屍體與窮人屍體的責任，希望他們能為這些死者提供棺木並得體地埋葬他們。123這種機構似乎很興盛，特別是從道光時期開始。在一八二三年和一八四六年的江南大水災和一八二○、一八三○年代的霍亂流行期間，慈善機構都積極應對。在正常情況下，那些客死異鄉的人會被裝在同鄉會提供的棺木中運回家鄉埋葬，或是被葬在當地慈善機構為安葬同鄉建造的義塚中。

戰後各地善堂善會透過投入重建工程，特別是透過修建義塚和集體墓冢，而向清政府爭取稅賦豁免與旌表。在紀念死者與處理無人認領屍體的問題上，朝廷與地方的利益重合在一起，而慈善組織通常也從中為己謀利。舉例來說，到一八六九年，省城善堂已得到許可，可以將杭州天池寺集體墓冢中新建的祭祠用作錢塘江救生局的總部。124同時，相關的文件重申，所有葬於此處者「全部」都是忠義烈士。戰後，慈善機構的管理者常常認為自己是朝廷秩序的代理人，認為自己在地方上的所作所為代表著省級官員（或與其有合作關係），也代表著朝廷，就算有些時候他們的利益和朝廷或省級官員的利益並不是非常吻合。

就像我們在十九世紀中葉編撰出版的慈善機構規章中看到的，在太平天國戰爭之前，人們已經期待地方紳士管理的慈善機構，應該在埋葬無人認領或無名屍體一事上扮演核心角色。125余治編輯並於一八六九年首次出版的《得一錄》，是一本收錄了有關慈善組織相關章程的勸善書，當中即包含了如何處理路邊或溝渠中發現的無主屍體的材料，也包含了為仵作[3]準備的報驗樣表。126這些材料證明了人們期待慈善組織在埋葬死者一事上應該扮演怎樣的角色。這類文件很多都出自一八五○年代，它們肯定了善堂對死者的處理權，並提供了登記造簿的方案，以避免鄰居、胥吏差役、地主和地方官員之間的衝突，因為（在承平時期）這些人可能會利用無人認領、無法確認身分的屍體牟利，甚至藉此敲詐勒索他人。127在這充滿衝突的地方社會中，善堂的管理者於是將自己以及他們的組織放在解決問題的客觀仲裁者位置上。但是，當水道被過密的屍體壅塞、船隻因此受阻無法航行時，或是當聽聞一萬多具骨骸堆積在城牆之外時 —— 在類似極端情形下，慈善團體就會修正（甚至拋棄）既有的優先等級與辦事程序。在內戰中，正常情況下的驗屍程序成了一種很難執行的理想方案。但無論如何，在戰爭末期，作為埋葬屍體、建造義塚與祭祠以紀念死者的代理人，慈善團體的地位獲得了顯著提升。

《得一錄》收錄了一份出自一八六一年上海某個善堂管理者的文件。該文件顯示，戰時大屠殺使得埋葬屍體的服務需求增加了，而且針對這種情況的應對策略已經開始出現。這份文件提議在上海建造一個新墳場，以容納本來住在鄰近區域後來又移居上海的死者；這些人的屍體無法回到他們在江蘇南部的家鄉，因為那些地方「兵燹之死亡甚眾，既難歸骨故鄉」。128這份文件還請求官方允准他們再蓋一處墳場，以容納城裡的窮人屍體；文件還提及了鬼魂可能造成的危險，尤其是在大量屍體未受到妥善掩埋的情況下。最後，這間善堂頗為典型地要求政府豁免墓地的土地賦稅。在這個例子中，地方官員批准了他們建造義塚的請求，但對賦稅豁免一事卻不置可否。戰後不久出現的類似文件顯示，地方慈善組織與官員之間這種為建造墳場申請土地、申請賦稅豁免的互動，在整個江南地區頗為常見。這類文件也凸顯了慈善組織在建造、管理新的墳場、藏骨堂，以及集體墓冢的過程中扮演的角色。

埋葬屍體是眾多慈善活動的一部分；而透過這些活動，地方精英推動社會秩序，並為自己積累（宗教性的）功德。埋葬（並紀念）戰爭死難者的龐大任務，以及其他與重建和復原息息相關的慈善工作，可以說提高了慈善組織及其成員在戰後的地位。佔領蘇州的太平天國官員希望請一位著名的慈善家來埋葬轄區內的屍體 —— 這件事發人深省；很可能太平軍知道此人在戰前便已從事這類活動，或者他們覺得像他這樣的人都很關心這種事情。129雖然史料顯示這位慈善家拒絕參與，但在太平軍佔據蘇州後的幾週內，掩埋局即開始處理這些暴露在外的屍體。130在太平天國的首都南京，很早就建立了一個專司屍體掩埋的機構。此機構稱為「館」，這讓它至少在名字上，與太平天國治下用來組織城市生活的居住與生產單位地位相當。就像其他「館」一樣，掩埋館的運作遵守嚴格的男女有別原則，一切行動也聽從上級指揮。掩埋館在組織上既與士紳運作的掩埋局不同，也與清軍佔領區內負責掩埋死者的慈善團體不同。一開始，掩埋館僱用了三十人專門運走並埋葬死在姐妹館的女屍。後來，由於死的人太多，掩埋館開設了其他分館。然而，最終還是由婦女負責搬運她們的「姊妹」到城外埋葬。131

就像其他地方所證明的一樣，在戰後地方社會的基本運作上，士紳管理的慈善組織是不可或缺的，而很多此類組織正是為了對付戰後慘狀而創設的。132日本漢學家夫馬進已向我們揭示，杭州同善會是在左宗棠及其軍隊重新奪回杭州的六個月後，於一八六四年由地方精英與地方官一同創建的。杭州同善堂由若干副局（包括提供棺木材料的施材局、掩埋局、義診，以及正蒙義塾）構成，這種結構顯示了慈善團體對死者與生者需求的處理範圍。而且，雖然杭州在道光時期就已有一個由士紳組織的掩埋團體，但它早已荒廢，而新的掩埋局在收復杭州之後就立即成立了，而且任務明確，即在三個月內掩埋所有死者。133這個新組織最終被吸收進同善會中。夫馬進指出，在同治年間，慈善組織的創立或振興，與處理無人認領的屍體、埋葬死者的需求有緊密關聯，而這些機構在創立初期因與巡撫有關而富有強烈的官方色彩，即使它們是靠地方精英提供資金與人力而運作的。134

蘇州也出現了這樣的模式。李鴻章收復蘇州後，柯悟遲立即前往蘇州遊歷，並記錄下他的見聞。他提到，曾經佇立在六個城門外的建築如今片瓦不存，整個西城區徹底被摧毀，幾乎一半的東城區成了廢墟。他因城中著名的景點幾乎全部被毀而甚感遺憾。城中官署都成了瓦礫，只有被太平軍用做王府的園林得以保留。在一片廢墟中，這些俗麗的園林顯得格外刺眼。135面對這種超乎想像的破壞，省府在一所前太平軍王府裡展開工作，而柯悟遲也告訴我們，地方慈善家馬上籌組機構協助重建，以照料生者與死者的需求。柯悟遲用以下的順序列舉了這些機構：收埋局、留養院、粥廠、施藥室。136

在整個江南地區，慈善組織與地方官員合作，執行重建的相關緊急任務，並為這些任務籌措經費。此外，至少在行政中心，這些慈善組織還提供了與地方官員打交道的機制，並因此得到了額外的政治地位。透過參與這些組織，佔成員大部分的低層士紳強化了自己的社會地位，也促進了此階層的社會利益。實際上我們可以說，這場戰爭讓低層士紳和科舉失敗者在官僚體系內外都得到前所未有的權力與影響力。137對於透過重新想像儒家正統來對付太平天國與其基督教異端，這些組織也發揮了重要作用。最後，他們似乎也透過組織埋葬屍體增進、保護了其成員的經濟利益，而做到這一點的具體方法，是積極為那些用作墓地與祭祠的土地求得免稅，同時清楚記錄這些土地的面積和範圍，讓它們免遭地方豪強的蠶食，也避免老百姓把這些土地拿來圖利或做娛樂之用。138尋找遺骸並組織紀念的議題，持續存在了幾十年，直到一八九○年代，一些機構仍在安排紀念戰死者的事務。

金長福在他的戰爭組詩的其中一首裡問道：「練勇團兵費不貲，如何一戰竟輿屍？」（編按：連支付團練打仗的錢都沒有了，他們到底如何在戰爭中搬運屍體？）在接下來的四句中，他提到了安撫、紀念死者的祭祠和祭儀，並指出一個很可能會出現的劇烈改變：被棄置的屍骨會成為官方認可的烈士，並被重新整合進社群與國家制度之中。這首詩暗示著一個連結：令人筋疲力竭的屍體搬運工作，最後會在朝廷的旌表與紀念儀式中落幕。這是一種心理補償的邏輯：為了補償無意義的犧牲，屍體與骨骸必須被重新想像為烈士，被當作道德楷模。詩人因此把凌亂成堆的屍體與武器拿來和整齊排列的祭祀器具做了對比。139在下一章，我們會討論朝廷及其曾經的盟友透過哪些法律、宗教、文字、建築來掌控人們對死者的記憶。

朝廷與其地方盟友掌控人們對死者記憶的過程，既不直截了當，也非一蹴而就，更未能長久維持。同時，它們並不主宰一切，儘管慈善家可因手握權力而獲得利益，而且與儒家思想有著千絲萬縷的關聯。以處理死者的方式為例，佛教儀式就提供國家葬儀之外的另一種選擇；在特定情況下，佛教也可以為那些無法安息且具有潛在危險的太平軍亡魂服務，有時還提供了批評官方紀念儀式的語言。舉例來說，至少在一些案例中，佛寺的儀式似乎安撫了無法安息的太平軍亡魂。有一則史料告訴我們，南京人在毗盧寺特地供奉了洪秀全與李秀成，而且根據史料作者的說法，他們這樣做不是出於對太平天國的忠誠，而是為了安撫他們的亡魂。140有一首佛教輓歌尋求透過更好的輪迴轉世，讓戰爭死難者獲得救贖，特別是那些抵禦敵人的官員、在南京滿人營地數以千計被屠或自殺的人、兒童、遭到強暴的婦女，以及太平軍將領及其追隨者 —— 希望他們全都能在上天恩澤的蜜露中得到救贖。141

一八八七年，地方精英集資請來佛教僧侶在杭州忠義祠舉行法事，以慰籍死難者亡靈。這個舉動或許是對朝廷的隱晦批評，暗示著朝廷的旌表其實無法安撫死難者的亡魂。這場法事持續了二十一天，在很遠的地方都可以聽到誦經之聲。祭拜的群眾，包括很多婦女，從杭州城前來敬奉供品與香燭。《申報》的一篇文章報導了此事，該文作者總結說，現場就像趕廟會一樣擁擠嘈雜，但他又加了一句：「回念當年罹禍之慘且多，則又擲筆長歎，為之痛悼不置矣。」142

我們會在下一章看到，清政府改寫了這個故事，（毫無說服力地）把它說成是場對付異端的勝利。就像我們已經看到的，像余治這樣的人將戰爭說成是一則道德寓言，從而將其寫進蘊含濃厚儒家思想的新善書中。要重新整合、重建和恢復這一切，就必須要有明晰的意識型態，並將之銘刻在官方認可的紀念物上，即使當時的這些努力是出於強迫，極不穩定且曇花一現。在這樣的戰後狀況下，死者的屍體似乎成為別樣敘事中的元素，且為其他各種目的所用：為了團結社群，為了鼓勵道德改造，為了「證明」對朝廷的集體效忠，為了展示朝廷的失敗之處，為了強調勇敢的行為，或為了讓用作墓地的土地能夠獲得減稅。在這場戰爭中，家庭被分裂，許多人出於機會主義或出於保護家園和家人的欲望而改旗易幟 —— 這樣的一場戰爭被重新書寫成一段段道德故事，講述善惡如何相抗、人們如何忠貞不渝、英雄如何至死抵抗或至少死得光榮。因此，模稜兩可的死者被寫進別的故事，儘管人們已經建立了新的機制和場所來安置他們的屍體，而且還重啟舊有儀式來慰籍他們冤屈的躁怒亡魂。我們會在下一章看到，透過製造烈士傳記，透過儀式祀典，透過建造代表紀念新氣象的祭祠，戰爭死難者在政治上及地方上都被賦予了新的意義。

[1]編註：為清朝寧波府下地區名，包括鎮海、慈谿、餘姚，因三縣北部皆臨海，故得名三北。

[2]編註：泮池即「泮宮之池」，是中國古代修建的半圓形水池，上面常有拱橋，亦是當時儒學署常見的設置。

[3]編註：古代的殯殮者，相當於古代的法醫。

1本章部份內容的中譯本已出版 —— 見梅爾清著，劉宗靈譯，〈政治與實踐：太平天國戰爭以後江南城市的喪葬活動〉，收於鄒振環、黃敬斌編，《明清以來江南城市發展與文化交流》（上海：復旦大學，2012），頁161-176。

2各國內戰中死亡與死者的相關話語，關於美國內戰的部份，見John R. Neff, Honoring the Civil War Dead: Commemoration and the Problem of Reconciliation (Lawrence: University Press of Kansas, 2005); Drew Gilpin Faust, This Republic of Suffering (New York: Knopf, 2008); and Mark S. Schantz, Awaiting the Heavenly Country (Ithaca: Cornell University Press, 2008). 關於越南，見Heonik Kwon, After the Massacre: Commemoration and Consolation in Ha My and My Lai (Berkeley: University of California Press, 2006）and Ghosts of War in Vietnam (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). 關於十七世紀韓國，見JaHyun Kim Haboush, “Dead Bodies in the Postwar Discourse of Identity in Seventeenth- Century Korea,” Journal of Asian Studies 62.2 (2003): 415-442. 關於前南斯拉夫，見Katherine Verdery, The Political Lives of Dead Bodies: Reburial and Post-socialist Change (New York: Columbia University Press, 1999).

3有關東歐人期待死者受到什麼樣的照顧，參見Verdery, Political Lives, 41-47. 東歐在這方面與中國驚人地相似。例如，根據特蘭西瓦尼亞和匈牙利傳統，親屬會供奉餐點與禮物以撫慰死者。他們相信，得到良好照顧的亡魂會保護親人；而相反地，一個有所不滿的亡魂則會回來製造混亂（頁43）。

4例見1863年的勸善書《人範須知》中包括的諸原則。這些原則提到，葬禮對聖人來說是至關重要，並且在禮儀和名教中居優先地位。《人範須知》，〈凡例〉，頁2。這本書由出自其他勸善書的節錄構成。在第一卷有關雙親的部分有一段較長的摘錄，細緻的說出在晚清江南，何為符合儒家標準的死得其所，何為符合儒家標準的葬儀。見《人範須知》，頁41-43。盛龍，《重印人範須知》（上海：道德書局，1942年重印）。盛龍在太平天國佔據杭州時失去了他其中一位兒子。他從個人經驗懂得，要像那些執著於道德教育之人所追求的，在家屬的陪伴下安寧的死在家中，是一件難事。感謝曼素恩（Susan Mann）分享這份史料。

5丁丙是太平天國戰爭之後杭州重要的慈善家。他編輯了一套很重要的叢書，內容描述了1860至1861年杭州城被太平軍佔據之事。丁丙靠經營錫箔賺了些錢 —— 錫箔是用來燒給死者，讓他們在九泉使用的。如我們會看到的，丁丙也積極參與修建紀念死者的義冢和祭祠。

6馮賢亮，〈墳塋義冢：明清江南的民眾生活與環境保護〉，《中國社會歷史評論》，第七期（2006年10月），頁161-184。

7Caroline Reeves在其文章 “Grave Concerns: Bodies, Burial, and Identity in Early Republican China,” in Cities in Motion: Interior, Coast, and Diaspora in Transnational China, ed. Sherman Cochran and David Strand (Berkeley: Institute of East Asian Studies, 2007), 27-52中，也提出類似觀點。關於國家作為「正確下葬儀式的最終保證者」之角色，她引述了Chu Tsung-tsu, Local Government under the Ch’ing (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), p. 148. Chu Tsung-tsu （瞿同祖）寫道：「潛藏在這種情況之下的是中國哲學中的政府概念 —— 根據這個概念，每一個與大眾福利相關的組織性活動，都與政府有關。」見Reeves, “Grave Concerns,” p. 31.

8金長福，《癸亥日記》，無頁碼原稿，收於中國科學院。關於金長福日記的更多情況，見Tobie Meyer-Fong，“Gathering in a Ruined City”一文。該也討論了這首詩。

9金長福的詩集原稿收有好幾首與鬼有關的詩。見金長福，《紅雪吟館詩集》。這個現藏於南京圖書館的無頁碼原稿似乎本來要由金長福的兒子來出版。稿中貼有一些紙片，其中一些紙片上記有給出版人的說明；例如，有幾首寫鬼的詩被標為「此首不刻」。

10關於力圖保持身體完整的強烈文化心態，見Timothy Brook, Jerome Bourgon, and Gregory Blue, Death by a Thousand Cuts (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008）, p. 11。中譯本見卜正民、鞏濤，《殺千刀：中西視野下的凌遲處死》，張光潤、樂凌、伍潔淨譯（北京：商務，2013），第二章。

11關於中國人對此所做的記載，見下文。A. E. Hake提到，1861年杭州被圍之際，人肉一磅賣兩分錢。A. E. Hake, The Events of the Taiping Rebellion (London: W. H. Allen, 1891), pp. 176-177, 引於Pamela Kyle Crossley, Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World (Princeton: Princeton University Press, 1990), p. 133.

12清代醫者熊立品認為與屍體和棺材接觸很可能是引發流行病的原因。據Shigehisa Kuriyama （栗山茂久）說，幾世紀之前已有人指出了這種關聯。Shigehisa Kuriyama. “Epidemics, Weather, and Contagion in Traditional Chinese Medicine,” Contagion: Perspectives from Pre-Modern Societies, ed. Lawrence I. Conrad and Dominik Wujastyk (Burlington: Ashgate, 2000), p. 6. 然而，栗山茂久也強調，其他因素，尤其是天氣，常常被視為是比傳染更重要的疾病誘因。關於屍體與疾病之間的關係，很多人相信是屍體上的「蟲」把衰耗性疾病傳到人的身上去的。見Bridie Andrews, “Tuberculosis and the Assimilation of Germ-Theory in China, 1895-1937,” Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 52, no. I (January 1997): p. 126.屍體與傳染病之間的關聯似乎很明顯，但實際上屍體本身並非流行病的主要成因。見J. M. Conly and B. L. Johnston, “Natural Disasters, Corpses and the Risk of Infectious Diseases,” Canadian Journal of Infectious Diseases & Medical Microbiology 16, no. 5 (2005): pp. 269- 270. 感謝Marta Hanson（韓嵩）、Yi-Li Wu（吳一立）與Carol Benedict（班凱樂）推薦以上諸文 。

13根據黃六鴻那本一印再印、寫給地方官的指南的手冊《福惠全書》，「屍體暴露於外完全有悖於人道傳統，而驚動人的遺骸會惹怒他的魂魄。」 —— 見Huang Liu-hung（黃六鴻）, A Complete Book Concerning Happiness and Benevolence: A Manual for Local Magistrates in Seventeenth-Century China, trans. Djang Chu (Tucson: University of Arizona Press, 1985), pp. 447-448.

14Brook et al., Death by a Thousand Cuts, p. 93. 大清律例明令禁止發冢開棺行為，犯者「杖一百流三千里」；「開棺槨見屍者絞監候」。J. J. M. de Groot, The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith, 6 vols. (Reprint. Taipei: Ch’eng Wen, 1892), vol. 3, pp. 868-869. 有關保護屍體、棺材與墳墓的其他法令，見de Groot, Religious System, vol. 3, pp. 868-902的翻譯。

15關於太平軍褻瀆棺材的傳聞，見張光烈《辛酉記》（吳中［蘇州］，1890）頁34a-34b。關於一位為了避免棺材遭到褻瀆而大批將其下葬的記載，見俞樾所作之丁丙傳記〈丁君松生家傳〉，繆荃孫編，《續碑傳記》，收於周駿富，《清代傳記叢刊》（臺北：明文書局，1985），119卷，頁635-643。這兩個例子都來自杭州。

16關於因飢餓而吃人或因走投無路而吃人的行為，見Frederic Mote “Yuan and Ming,” in Food in Chinese Culture: Anthropological and Historical Perspectives, ed. K. C. Chang (New Haven: Yale University Press), p. 243. Mote指出，因走投無路而發生的吃人，在之前的朝代也象徵著災難。在1870年代末的丁戊華北奇荒以及1959至1961年大躍進造成的全國性饑荒中，也出現了因走投無路而吃人的事件。關於大躍進，見Arthur and Joan Kleinman, “The Appeal of Experience; The Dismay of Images: Cultural Appropriations of Suffering in Our Times,” Daedalus 125.1 (Winter 1996): pp. 16-17. 該文作者引述了中國共產黨中央委員會的「內部報導」，《鳳陽縣年鑒》，1961，頁188-191。

17趙烈文，《能靜居日記》，收於羅爾綱、王慶成編，《中國近代史資料叢刊續編．太平天國》（桂林：廣西師範大學，2004）第七冊，頁108。給趙烈文提供資訊的人表示，在過去幾個月的安慶城，人肉每兩賣五十文，而新鮮人肉賣四十文。這線人還稱，在攻進叛賊住所之時，他們發現了燉鍋裡滿是人手、人腳。據史蒂芬．普拉特說，「粗略來說，1861年每兩銀子等於一．四美元，這樣算來，安慶的人肉售價約合每磅四十至五十美分（每兩五十文，十兩等於一斤或一．三磅，儘管有些浮動，但一千文大概等於一兩銀子）。也就是說，每磅人肉價格大概等於今天的十美元。這似乎貴得離奇，比曾國藩1863年引述的價格高好幾倍。（史蒂芬．普拉特，電子郵件，2009年11月10日。）很多史料都提供了人肉的市場價格。例見胡長齡，《儉德齋隨筆》，中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》（上海：神州國光社，1953），第六冊，頁761。引於鈴木中正，《中國史における革命と宗教》（東京：東京大學出版會，1974），頁277。關於類似情況如何普遍以及丁戊華北奇荒（1876-1879）時如何採用熟悉的意象來形容吃人的行為，見Lillian Li, Fighting Famine, pp. 273-274.

18吃敵人的肝、心、生殖器官，可以解讀為一種復仇行為或犧牲儀式（相關的比較見Zheng Yi, Scarlet Memorial: Tales of Cannibalism in Modern China, Boulder, Colo.: West-view Press, 1996）。關於文化大革命時廣西發生的吃人行為先例，見Donald S. Sutton（蘇堂棣）, “Consuming Counterrevolution: The Ritual and Culture of Cannibalism in Wuxuan, Guangxi, China, May to July 1968,” Comparative Studies in Society and History 37.1 (January 1995), 特別是pp. 149-155。關於中國早期象徵性的吃人行為，見Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China (Albany: State University of New York Press, 1990), p. 28, p. 48, pp. 165-166. 關於唐代酷吏對人肉的儀式性消費，見Edward H. Schafer, “T’ang,” in K. C. Chang, Food in Chinese Culture, p. 135.

19李圭描寫了各種暴行，包括剁碎俘虜的心肝。有一次，俘虜李圭的人之一讓手下殺了兩個俘虜，剖出他們的肝，炒熟來分給他的兵士們吃。見李圭，〈思痛記〉，中國史學會編，《太平天國》，第四冊，頁480-481。

20Sutton, “Consuming Counterrevolution,” p. 153.

21關於明清交替之際含有類似意象的故事，見Free- Spirited Immortal, “The Filial Woman Slaughtered in Jiangdu,” trans. Wai-yee Li, Renditions 70 (2008): pp. 89-100.

22對割股這一吃人形式的討論，見Key Ray Chong, Cannibalism in China (Wakefield, NH: Longwood Academic, 1990). Chong的這本書有不少錯誤，並且沒有審慎使用史料。關於古代佛教與奉獻自己的肉作為食物或藥的做法之間的可能關係，見James A. Benn, Burning for the Buddha: Self-Immolation in Chinese Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press, 2007), p. 30.

23蘇堂棣（Sutton）也提出過類似的觀點。他指出，割股透過強化孝道與情感關係而成了報復性吃人行為的反面 —— 後者在身體上吃掉敵人，是泯滅人類連結的行為；但是，將人的身體當做食物，則從根本上來說是一種儀式行為。而在這兩種情況中，肝臟都是焦點 —— 這一點值得留意。Sutton, “Consuming Counter- revolution,” p. 152.

24關於對1877年至1878年丁戊華北奇荒中類似問題的討論，見Edgerton-Tarpley, Tears .from Iron: Cultural Responses to Famine in Nineteenth-Century China (Berkeley: University of California Press, 2008), p. 49, pp. 212-222.

25在魯迅著名的短篇小說〈狂人日記〉中，主人公意識到，在他生活的社會中，一直以來的道德規範、人倫關係和古文經典都要求人吃人。這個短篇小說於1918年出版，當時距太平天國戰爭只有五十四年。太平天國戰爭一結束，吃人就立即成了不正常人類行為的隱喻。在魯迅這部太平天國五十多年後寫的小說中，吃人卻被說成是正常人類行為的直接後果。魯迅的家鄉紹興在太平天國戰爭時遭受嚴重破壞；在魯迅的其他作品中也可以找到與這場戰爭相關的主題。

26寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》（蘇州：元妙觀瑪腦經房，無刊刻年），頁30b-31a。

27Free- Spirited Immortal, “The Filial Woman Slaughtered in Jiangdu,” pp. 89-100 中的一幅插圖也展現了一間店面，店中陳列著那種令人厭惡的商品，還有人在進行交易。見頁97。

28寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁30b-31a

29施建烈，〈紀［無錫］縣城失守克復本末〉，收於中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》，第五冊，頁266。

30姚濟，《小滄桑記》，收於中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》，第六冊，頁532。

31感謝我的同事Sara Berry指出這一點。

32《曾國藩家書》，卷18，頁23。轉引自Teng Ssu-yu, The Taiping Rebellion and the Western Powers: A Comprehensive Survey (Oxford: Clarendon Press, 1971), pp. 343-344.

33曾國藩，《曾國藩全集》（北京：中國致公出版社，2001），第十冊，頁3890，1863年6月8日條目。感謝普拉特分享這項資料。

34以張光烈一家為例，他們淪落到吃動物飼料，而這些飼料相當於承平時期的白米價格十倍。見張光烈，《辛酉記》，頁3b。華學烈也提供了有關杭州如何陷入饑饉、如何出現吃人的類似記載。見華學烈，〈杭城再陷紀實〉，收於中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》，第六冊，頁628。這份文件也收於丁丙的《庚辛泣杭錄》（1896），卷9。姚廷遴的〈歷年記〉是一本明末清初的日記，日記中列了一長串1642年人們所吃的食物清單，皆不適合作為食物 —— 姚還提到販售被綁架兒童的肉品之人最終會受到懲罰。姚廷遴來自上海地區，上海跟揚州一樣，通常被認為相對富庶。但即便在這裡，我們還是可以看到人的手指浮於燉鍋內的景象。姚廷遴，〈歷年記〉，收於《清代日記匯抄》，《上海史資料叢刊》（上海：人民出版社，1982），頁51-52。

35張光烈，《辛酉記》，頁3a。

36Li Hsiu-cheng, Taiping Rebel: The Deposition of Li Hsiu-ch’eng, ed. Charles Anthony Curwen (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 258-259 n. 14. 在同一個註腳中，Curwen同時提到了有關杭州圍城時吃人事件的若干記載，包括British Parliamentary Papers Relating to the Rebellion in China and Trade in the Yang-tze-kiang River, Enclosure I in No. 40, p. 114.

37張光烈，《辛酉記》，頁3b。

38柯悟遲，《漏網喁魚集》，收於《近代史料筆記叢刊》（北京：中華書局，1959），頁97。

39依照大清律例，所有這些行為都應該受到懲罰，包括盜走陵墓或墓地的樹木。見de Groot, Religious System of China, vol.3, p. 902.

40柯悟遲，《漏網喁魚集》，頁97。

41柯悟遲，《漏網喁魚集》，頁97。另外一則吃人的傳言，參見胡長齡，《儉得齋隨筆》，頁761。在這個故事中，一位父親（作者告訴我們，這位父親的名字已不可知）把自己的小孩煮來吃。他的妻子把這些肉當做動物的肉吃了，想要分給孩子吃時，才知道原來自己吃下的究竟是什麼。這樣的故事間接回應了吃自己的孩子絕對不可接受的觀念，這也反映在起源頗早的成語「易子而食」中；也就是說，饑民和其他家庭交換孩子，並且在知道自己的小孩會被其他家庭吃掉的情況下，吃掉換來的小孩。感謝盧葦菁告訴我「易子而食」這個成語。

42Timoteus Pokora, “’Living Corpses’ in Early Medieval China-Sources and Opinions,” in Religion und Philosophie in Ostasien; Festschrift fur Hans Steininger zum65 (Wiirzburg: Koningshausen and Neumann, 1985), pp. 343-358. 在一篇有關屍體完整保存的技術與道德假設的文章中，Pokora引述了漢朝至魏晉南北朝的資料來描述這一現象，並用當時的考古新發現來證明此類技術的效能。佛教中這一現象的例子，見James A. Benn, Burning for the Buddha, p.187。關於出自白話小說的例子，見Free- Spirited , “The Filial Woman Slaughtered in Jiangdu,” p. 98.

43關於十八至十九世紀貞節旌表的增多，見JanetTheiss (戴真蘭), Disgraceful Matters: The Politics of Chastity in Eighteenth- Century China (Berkeley: University of California Press, 2004).

44例見張光烈，《辛酉記》，頁32b-33a。在明末清初也有類似的故事，例見Norman Kutcher, Mourning in Late Imperial China: Filial Piety and the State (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 86.

45關於清軍褻瀆太平軍屍體與犯下的暴行，見John Scarth, Twelve Years in China: the People, the Rebels, and the Mandarins (Wilmington, Del.: Scholarly Resources, 1972), p. 216.

46金長福，《癸亥日記》。請注意，這一材料收於「清明」條目之下。

47金長福，《癸亥日記》。

48李榕、龔嘉儁，《杭州府志》，收於《中國方志叢書華中地方》，第199冊，（臺北：成文出版社，據民國十一年鉛印本影印，1974），卷140，頁38a-39a（第八冊，頁2683-2684）。在另一個例子中，陳剛勇的兒子們發布聲明表示，他們的父親在安徽太平縣去世，二十四年後，在戰爭期間，他們重獲父親的遺體。他們計畫在老家福建廈門城內為父親舉辦一個盛大的葬禮。見De Groot, v. 3, pp. 843- 844。在城內辦喪禮只有在極為特殊的情況下才會被允准，因而被視為是至高的殊榮。De Groot, v. 3, p. 842.

49在張光烈，《辛酉記》，頁32a-33a提到了滿姊的年紀。照中國計算年齡的方法，她當時是十五歲。

50左錫嘉，常州人，師承張䌌英，是曼素恩（Susan Mann）著作聚焦的才女之一 —— 見Susan Mann, Talented Women of the Zhang Family, p. 123.

51王孝鳳，〈無篇名〉，收於《冷吟仙館附錄》，據清光緒十七年定襄官署刻本影印，頁4a-5b。左錫嘉為她護送丈夫棺木的旅程作了畫，題為「孤舟入蜀圖」。包括王孝鳳在內的時人為這幅圖題詠，講述左錫嘉的旅程，歌頌她的畫作、才能與德行。這些詠畫詩中不少都與左氏自己的行旅詩唱和。這些題詠的合輯作為附錄出版於左氏詩集中。感謝張穎把這項材料與我分享。左氏的英文小傳，見Lily Xiao Hong Lee et al., eds., Biographical Dictionary of Chinese Women (Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1998), pp. 324-325. 左氏的部分詩作見Grace Fong, “A Widow’s Journey During the Taiping Rebellion: Zuo Xijia’s Poetic Record,” Renditions 70 (Autumn 2008), pp. 49-58.

52方玉潤，〈星烈日記〉，收於羅爾綱、王慶成編，《太平天國》，《中國近代史資料叢刊續編》（桂林：廣西師範大學，2004），第七冊，頁11。

53李榕、龔嘉儁，《杭州府志》，收於《中國方志叢書華中地方》，第199號，卷140，頁40a（第八冊，頁2684）。

54穿著官服、座位旁擺有印章、題寫表達對王朝忠心的誓死之詩等代表當事人官員或士紳身分的行為，在這類傳記中很常見。關於《兩江采訪忠義傳錄》中的類似例子，見W. Charles Wooldridge, “Transformations of Ritual and State in Nineteenth-Century Nanjing” (Ph.D. diss., Princeton University, 2007), pp. 264-265.

55李榕、龔嘉儁，《杭州府志》，收於《中國方志叢書華中地方》，卷11，頁226（第二冊，頁389）。

56見〈林典史墓〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，《庚辛泣杭錄》，卷5，頁45b-47b。林姓典史的傳記由仁和縣董慎言所寫。著名的文學家、學者與官員俞樾也曾為林典史作過傳。俞在該傳中指出，林典史的妻子周氏是俞家的姻親。見俞樾，《春在堂隨筆》（南京：江蘇古籍出版社，1984），頁80。俞樾回憶道，到林典史家的一位年輕女子也遭到殺害，而且被分屍七塊。據說她的陰魂在衙門徘徊不散，使得怪事頻發。人們為之請旌，故她也附祀孤山林公祠。

57俞樾，《春在堂隨筆》，頁80。

58描述清朝官員缺乏勇氣眾多史料之一，見趙雨村，〈被擄紀略〉，羅爾綱、王慶成編，《太平天國》，《中國近代史資料叢刊續編》，第四冊，頁415。趙雨村指出，受旌表之人之所以獲得那麼多的榮耀與讚譽，是因為像他們一樣多人實在太少。

59有關明末清初出現的此類記載及其對死亡儀式的意義啟示，見Kutcher, Mourning in Late Imperial China, p. 80-87之討論。

60很多資料都提到了避免死者發怒的必要，提到了人們對鬼魂產生的焦慮。例見《癸亥日記》所收之金長福給晏端書的信。此外，杭州五十七個新墓地也需要官方的祭祀儀式來撫慰沒有倖存家人為之供奉的鬼魂 —— 見梁小進編；左宗棠著，《左宗棠全集》（長沙：岳麓書社，1989），第三冊，頁82-83。

61Stephen Owen（宇文所安），Remembrances: The Experience of the Past in Classical Chinese Literature (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), p. 34。這句話也引述於Judith Zeitlin, The Phantom Heroine: Ghosts and Gender in Seventeenth-Century Chinese Literature (Honolulu: University of Hawaii Press, 2007), p. 48。在他對宋代類似情況的討論中，Mark Halperin寫道：「照顧好陣亡士兵及平民可以證明王朝的高道德，並可以防止皇室成員因未得照顧、充滿怨懟的鬼魂而染上惡疾。」Mark Halperin （何復平）, Out of the Cloister: Literati Perspectives on Buddhism in Sung China, 960-1279 (Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2006), p. 114. 亦可見Stevan Harrell, “When a Ghost Becomes a God,” in Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford: Stanford University Press, 1974), pp. 193-206.

62De Groot, Religious System of China, vol. 3, pp. 866-867. De Groot闡明了妥當埋葬死者在何種程度上是國家當權者的功能和象徵。

63Halperin, Out of the Cloister, p. 119. 根據Halperin的說法，皇室是在刻意積累善行，希望積德能使其權力即便在九泉也綿延不衰。

64許奉恩，《轉徙餘生記》，節錄於丁丙，《庚辛泣杭錄》，卷8，頁4a。在全本《轉徙餘生記》中，許敘述了他自1852年以來的經歷，並以安徽為起點。此書描繪了他行經十三個省的經歷，並大量描寫了太平天國戰爭狀況。他凸顯了像他自己這樣的官府幕僚的優秀 —— 與之形成反差的是上司們的貪贓枉法、愚蠢和怯懦。丁丙的節錄版本只包含了許奉恩對他親歷的1860年杭州城失陷的描述。全本見許奉恩，《轉徙餘生記》，原刊於《振綺叢書》，再刊於《叢書集成續編》，卷25，史部（上海，上海書店，1994），頁925-945；中國史學會編，《太平天國》，第四冊，頁499-526。《轉徙餘生記》把方濬頤列為紀錄者或作者，而把許奉恩列為敘述者。根據一項資料，方聽了許的講述，修飾一番之後出版成書。由於許奉恩後來頗具文名，所以這種說法很奇怪。見張秀民，《太平天國資料目錄》，（上海：上海人民出版社，1957），頁80。許奉恩除了在戰時做過官府幕僚外，也為以警世故事、奇聞軼事聞名的作家。他的此類作品的代表作為《里乘》，該作品被魯迅再其《中國小說史略》引為例子 —— 見Lu Xun, Brief History of Chinese Fiction, trans. Yang Hsien-yi and Gladys Yang (Beijing: Foreign Languages Press, 1976), pp. 270-272。

65許奉恩，《轉徙餘生記》，節錄於丁丙，《庚辛泣杭錄》，卷8，頁7a。引於胡曉真，〈離亂杭州 —— 戰爭記憶與杭州記事文學〉，《中國文哲研究集刊》，期36（2010年3月），45-78。

66許奉恩，《轉徙餘生記》，節錄於丁丙，《庚辛泣杭錄》，卷8，頁8a。

67趙雨村，〈被擄紀略〉，頁412-413。

68趙雨村，〈被擄紀略〉，頁412。

69“A Letter from Rev. Griffith John,” in Western Reports on the Taiping, ed. Prescott Clarke and J. S. Gregory (Honolulu: University of Hawaii Press, 1982), pp. 231-232.

70李圭，〈思痛記〉，頁477，引於John Withers, “The Heavenly Capital: Nanjing Under the Taiping (Ph.D. diss., Yale University, 1983), p. 227.

71李圭，〈思痛記〉，頁476，引於Withers, “The Heavenly Capital,” p. 226.

72曾國藩，《曾國藩全集》（北京：中國致公出版社，2001），第七冊，〈家書〉，咸豐十一年六月四日條，頁2528。感謝普拉特分享這條資料。中國致公出版社的版本收錄了在其他版本的《曾國藩全集》中找不到的信件。

73曾國藩，《曾國藩全集》，第七冊，〈家書〉，咸豐十一年六月十日條。再次感謝普拉特分享這條資料。

74李圭，〈思痛記〉，頁474。

75李圭，〈思痛記〉，頁475。

76張光烈，《辛酉記》，頁1b。

77張光烈，《辛酉記》，頁6a。

78金長福，《癸亥日記》。

79曾國藩，〈沿途察看軍情賊片〉，《曾文正公全書》，奏稿，卷18，頁931。

80曾國藩，〈豁免皖省錢漕摺〉，《曾文正公全書》，奏稿，卷21，頁1042-1044。

81富禮賜的信，複製本見Commander Lindesay Brine, The Taeping Rebellion in China: A Narrative of Its Rise and Progress, Based upon Original Documents and Information Obtained in China (London: John Murray, 1862), p. 276.

82楊格非牧師（Griffith John）致倫敦傳道會的信，複製本見Brine, Taeping Rebellion, pp. 250-251.

83Arthur Evans Moule, Personal Recollections of the T’ai-p’ing Rebellion, 1861-63 (Shanghai: Shanghai Mercury Offices, 1898), p. 24.

84‘’A Letter from Rev. J. L. Holmes,” in Western Reports on the Taiping: A Selection of Documents, ed. Clarke and Gregory, p. 230.

85Frederick D. Cloud, Hangchow, the “City of Heaven,” with a Brief Historical Sketch of Soochow (Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1906), p. 8.

86Cloud, Hangchow, p. 8. 原文內所引的資料未註明來源。

87Joseph Edkins, “Narrative of a Visit to Nanking,” in Jane Rowbotham Edkins, Chinese Scenes and People (London: J. Nisbet, 1863), p. 252.

88出現這種情況，部分是因為木材短缺，部分則出於宗教考量。見朱蔚，〈淺析太平天國之禁棺葬〉，廣西師範大學學報（哲學社會科學版），39卷3期（2003年7月），頁8-120。

89胡潛甫，《鳳鶴實錄》，收於《太平天國》，中國史學會編，《中國近代史資料叢刊》，第五冊，頁10, 13。

90胡潛甫，《鳳鶴實錄》，頁10。

91李圭，〈思痛記〉，頁483-484。

92Li Xiucheng （李秀成），Taiping Rebel: The Deposition of Li Hsiu-Ch’eng, ed. Charles Anthony Curwen, 63, pp. 115-116. 李秀成似乎也將太平軍攻打蘇州時自殺的江蘇巡撫稱為忠臣，並且為之安排葬禮。（237 n. 4）

93De Groot, Religious System, vol. 3, p. 1376.

94胡潛甫，《鳳鶴實錄》，頁13-14。

95熊爾穀，〈庚申義塚記〉，收於汪國鳳，《金壇縣志》（1885），卷13，頁69b-70a。

96例見俞樾所作之丁丙傳〈丁君松生家傳〉，繆荃孫編，《續碑傳記》，收於周駿富，《清代傳記叢刊》，卷119，頁636。

97譚獻（1832-1901），〈義烈遺阡碑〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，頁35b。譚獻，杭州府人，乃著名詩人。關於南京集體墓冢的修建，見Wooldridge, “Transformations of Ritual and the State,” p. 246. 在南京，湘軍將領指派一名精於埋葬處理屍體的安徽人以及當地一所寺廟的住持來處理屍骨。根據Wooldridge的說法，在南京和其鄰近的溧水縣，「清軍與太平軍士兵和官員及平民老百姓一樣，都被合葬在集體墓冢中」（頁246）。

98例如，1854年山東臨清縣據說有二十七萬具屍體要處理，面對如此重擔，臨清知縣仍男女有別的分別埋葬這些屍體。見鈴木中正，《中国史における革命と宗教》，頁272。他引述了馬振文，〈粵匪降臨清記略〉，《太平天國》，中國史學會編，《中國近代史資料彙刊》，卷5，頁187。很多地區的義冢明顯都希望做到男女分葬。見馮賢亮，〈墳塋義冢：明清江南的民眾生活與環境保護〉，頁168。

99見Pierre-Etienne Will, “Developing Forensic Knowledge Through Cases in the Qing Dynasty,” in Thinking with Cases: Specialist Knowledge in Chinese Cultural History, ed. Charlotte Furth, Judith Zeitlin, and Ping-Chen Hsiung (Honolulu: University of Hawaii Press, 2007), p. 64, p. 68.

100孫樹義，《東郊義冢記》，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，39a-40b。「義冢」一詞可英譯為「charitable cemeteries」，意指為專為無名死者建造的墳墓與集體墓穴。二十年後，這些屍骨再一次暴露於野，而同善堂卻缺乏資金來解決這個問題。當地的教育者集資修建了永久墓穴，有人還作出安排，每年祭祀一次。但這個祭祀儀式並沒有經過禮部的批准。人們還在這一祭祀場地立碑銘文。這些個看似由地方自主進行的修建、祭祀逐項工作開展於1880年代末至1890年代。這篇文章總結說，這些新墓穴、新祭禮多少撫慰了死者的靈魂，但效果卻不及西湖邊獲得清政府認可的墳墓好。此外，悲慘的是，尚不知還有多少「淪落於荊榛砂礫間者」。（頁40b）

101見Ping-ti Ho, Studies on the Population of China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959), p. 245.

102Huang Liu-hung （黃六鴻）, A Complete book Concerning Happiness and Benevolence: A Manual for Local Magistrates in Seventeenth-Century China （《福惠全書》）, trans. Djang Chu, p. 554。黃六鴻建議，縣官應該用自己的俸祿買地，若買不起，則應該要求富戶捐獻。

103張爾嘉，〈庚申殉難義冢記〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，卷5，頁37b。周文王掩埋無名屍並為之提供棺木與壽衣。這些做法被視為體現了他超凡的仁愛及悲憫。見Mark Halperin, Out of the Cloister, p. 115.

104根據當時某人的觀察，清軍士兵用棺木在金蓮山上修築了防禦陣地，而此山有當地存放、掩埋棺木的主要墓地。為了修築防禦陣地，清軍將屍骨從棺材裡拿出、丟棄。軍隊撤退後，這些屍骨的子孫們來搜尋先人的遺骸，發現一切都狼藉不堪、難以分辨。只有上書姓名的棺材蓋子可以辨認出來，而屍骨則是四散、破損。他總結道，其狀況之慘烈以致於「有不忍正眼相識者矣」。見胡長齡，《儉德齋隨筆》，頁762。

105譚獻，〈義烈遺阡碑〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁34a-34b。

106例如，左宗棠上書請求朝廷認可五十七個義塚，而朝廷頒令作為回覆 —— 見《左宗棠全集》，頁82-84。

107譚獻，〈義烈遺阡碑〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁35a。根據簡又文的說法，左宗棠及其軍隊發現杭州城幾乎成了空城，僅八萬人，或是說戰前人口的十分之一，倖存了下來。簡也提到左宗棠和他的將領們沒有曾國藩、李鴻章那樣的施暴傾向。見Jen Yu-wen, The Taiping Revolutionary Army, p. 489.

108關於「纍纍白骨，遍地如林」，參見張爾嘉，〈庚申殉難義冢記〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁38a-b。如林白骨是個傳統意象。關於「白骨尚累累然填塞衢巷」，見孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁4a。擁塞衢巷的白骨也是種傳統意象。

109蔣益灃是一位嚴肅正直的官員，致力於恢復戰後秩序：他努力埋葬死者，救濟饑民，幫助安頓流民，並且重建了戰後杭州的學術文化。見李榕、龔嘉儁，《杭州府志》，卷121，頁14b-15a（第七冊，頁2348-2349）。

110孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁8b-9a。另一項主要用來記錄善會掩埋局所做貢獻的資料稱胡光鏞的手下找到了三萬具屍體，這些屍體狀況尚可，可以分開安葬。其餘的則被埋入萬人冢中（丁丙，卷5，38a）。亦可參見《左宗棠全集》，頁82-84。

1116426斤的屍骨被埋入天池寺的萬人冢。孫樹禮引用了《杭州府志》資料 —— 見丁丙，卷5，頁4b-5a。

112關於這些墓地的精確面積與位置，見孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁26a-33b。

113所有這些插圖請見孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，2a-3b。在這些圖像之後都有說明文字，內容大多都援引自方志之類的其他資料。見孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁4a-5b。黃學淵在他1890年代的一首詩作中提出了完全相同的觀點。見孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁43a。黃也把這些墳墓形容為「土饅頭」。

114杭州府知府題寫的石碑銘文詳細描述了這些事件，而銘文本身則被收錄在孫樹禮的《義烈墓錄》中。這篇銘文還詳細記錄了為維持祭祠所提供的物品，以及府級官員與善堂組織者的參與情況。見陳魯，〈天池寺泉山洞兩義冢祀碑記〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，卷5，36a-37b。另一首詩及其旁批對比了泉山洞墓地與作者家鄉金華的一處類似的墓地。杭州的泉山洞墓地得到了朝廷的認可，而金華的墓地卻無人聞問。作者認為，他的同鄉們的英雄氣概並沒有因為沒有得到旌表而減少，並期望他的文章能幫助他的同鄉掃除如此寒酸對待給他們帶來的羞辱感。見劉焜，〈泉山洞義冢〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，收於丁丙，卷5，頁43b-44a。

115見江洪，《蘇州詞典》（蘇州：蘇州大學，1999），頁329。暴露、羞辱戰敗敵人的屍骨有其悠久傳統，至少可追溯至《左傳》。見Halperin, Out of the Cloister, p. 115.

116華翼綸，《錫金團練始末記》（無頁碼稿，上海圖書館）。

117熊爾穀，〈書銅佛出井事記異〉，收於汪國鳳，《金壇縣志》（1885），卷13，頁68a-69b。

118見孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁50a-52a。「五人墓」之名是刻意援引蘇州虎丘「五人墓」之典故。虎丘「五人墓」是紀念晚明五位抵抗惡名昭彰的權宦魏忠賢而死的平民，直至今天，中國高中語文課本古文部分仍收有描寫五人事蹟的一篇非常有名的文章。

119譚獻，〈義烈遺阡碑〉，收於孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁34a-35b。這篇文采燦然、文意微妙的文章似乎暗示著一個結論，即那些在生前曾為盜賊（或反賊）者，死後會成為鄰居。

120孫樹禮，《義烈墓錄》，丁丙，卷5，頁11a-b。皇帝特許在楚湘昭忠祠紀念湘軍死者，同時也特許在西湖附近的兩處義塚紀念當地平民死難者。其他城市也建有紀念湘軍與淮軍的祭祠。關於杭州義冢，見李榕、龔嘉儁，《杭州府志》，卷39，頁44b-16a（第三冊，頁893-894）以及《左宗棠全集》，頁81-84。

121芮瑪麗（Mary Rankin）解釋說，餘姚的一處佔地一千畝的免稅義塚，可能就是一個逃稅的工具。Mary Backus Rankin, Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province, 1865-1911(Stanford: Stanford University Press, 1986), pp. 101-102。

122馮賢亮，〈墳塋義冢：明清江南的民眾生活與環境保護〉，頁167。關於火葬和延葬在十九世紀江南持續存在的討論，見De Groot, vol.3, pp. 1414-1417. Jeremy Brown與芮瑪麗觀點類似，也認為慈善組織的功用在於它是士紳地主用來表明他們對地方社會控制權的工具。Jeremy Brown的研究對象陶煦批評善堂是掠食者。Jeremy Brown, “Rebels, Rent, and Tao Xu,” Late Imperial China 30.2(December 2009): p. 27.

123余新忠，〈道光三年蘇州大水災〉，《中國社會科學歷史評論一》（1997），頁198-208。見山本進，〈清代後期江浙の財政改革と善堂〉，《史学雜誌》，104：12（1995），頁38-60。

124錢塘縣丞的一份文件解釋說，省城善堂的前身座落於這一地區，它經營著一個掩埋機構以及錢塘江救生局。戰爭期間兩處建築都殘破失修。透過管理天池寺的義烈祠，省城善堂將此處當做他們的新辦事處使用。此後他們為了讓這個祠祀更適合用作善堂基地，而對它做了一些變化。杭州知府在1869年批准了做這些改變的安排。見孫樹禮，《義烈墓錄》，收於丁丙，卷5，頁18a-20b。

125慈善組織參與埋葬無主屍體早有先例。如欲瞭解明末清初的幾個類似例子，見夫馬進，《中国善会善堂史研究》，（京都：同朋舍，1997），頁164-165。

126余治，《得一錄》，羊城愛玉善堂藏板，1871。這當中包括善堂發給仵作的排除非自然死因用的報驗樣表。見卷8段4，頁1a-5b。這本輯錄的序言指出，原稿在戰爭中遺失了，余治想要重新寫出稿子出版，於是憑記憶將遺失的內容寫下，而且還有所增添。文稿的遺失、重寫或失而復得，是戰後作品中的一個重要主題。

127〈保墓良規〉，收於余治，《得一錄》，卷8段4，頁1a-5b。關於利用無名屍來訴訟的更多相關材料，見Melissa Macauley（麥柯麗）, Social Power and Legal Culture: Litigation Masters in Late Imperial China (Stanford: Stanford University Press, 1998), pp. 196-210。關於晚清小說如何呈現訟師對屍體的濫用，請特別參見麥柯麗一書之頁210-211。文學作品似乎一直鍾愛描寫屍體與鬼魂，蘇州地區作品尤其如此；這樣的主題看對十九世紀末二十世紀初的作家們似乎尤其具有吸引力。麥柯麗，電子郵件，2007年7月。

128〈保墓良規〉，收於余治，《得一錄》，卷8段3，頁4a。

129余治，〈謝蕙庭傳〉，《尊小學齋文集》（蘇州：得見齋，1883），卷5，頁5b。根據余治的敘述，蘇州陷落後，太平軍官員曾試圖讓謝蕙庭參與收殮事務，但謝氏出於原則拒絕了，並且搬離了太平軍佔領區。不久之後，謝獲知自己的親戚通通慘遭殺害，他最終因悲傷過度而亡。

130戴熙，〈吳門被難記略〉，收於羅爾綱編，《太平天國》，《中國近代史資料叢刊續編》，第四冊，頁398。

131關於婦女把屍體從女館搬到城外埋葬的描述，見滌浮道人，《金陵雜記》，收於羅爾綱編，《太平天國》，《中國近代史資料叢刊續編》，第四冊，頁623。更多的描述，參見李文海、劉仰東，〈太平天國時代的婦女〉，《中國歷史博物館館刊》，1997年第一期，頁93。

132例見Rankin, Elite Activism, pp. 107-119.

133夫馬進，《中国善会善堂史研究》，頁549。關於這個新設的收殮組織，夫馬進引述了藏於京都大學人文科學研究所的〈掩埋局公牘〉。

134夫馬進，《中国善会善堂史研究》，頁550。

135柯悟遲，《漏網喁魚集》，頁98。關於太平軍官府花哨俗豔、有失品味的特點，見Withers,”The Heavenly Capital,” chap. 2。

136柯悟遲，《漏網喁魚集》，頁99。

137這場戰爭讓科舉場上的失意考生和欠缺功名者迅速抬升到頗具影響力的地位 —— 不論是在曾國藩幕僚的大圈子中（這些幕僚中不少人後來都設法把暫時的職位變成了正式的官方職位），還是在地方慈善機構中，甚或在太平天國治下，皆是如此。

138地方官員同樣關切著墓地的濫用問題。舉例來說，1872年，杭州地方官頒布了一道禁令，禁止在附近地區幾個烈士墓園進行不合適的活動。他對乞丐、團練和僧侶可能會佔據墓地謀生或行不合適之舉，表達了擔心。他還指出，近來平民也開始把這些墓園當做「聚寶盆」，在這樣神聖的地方拾柴、種莊稼、放牧牛羊。見孫樹禮，《義烈墓錄》，收於丁丙，卷5，頁24b-25b。

139金長福，《癸亥日記》，（11月23日條目），〈過揚州西北鄉追弔陣亡將士殉難紳民四首〉。這首詩乃律詩，但不斷用「屍」字來與「（皇帝之）識」字押韻。感謝田安（Anna Shields）指出這一點。

140陳作霖，《炳燭里談》，卷2，頁17b-18a。轉引自Withers, “The Heavenly Capital,” p. 230.

141《粵賊記略八種》，手稿，藏於南京大學歷史系資料室，轉引自Withers, “The Heavenly Capital,” p. 230。此處的引文轉譯自Withers的英文翻譯。

142〈盛設道場〉，《申報》，1887年12月27日（電子版）。感謝高萬桑（Vincent Goossaert）分享這條史料。